如何在文化交流中进行文化比较

如何在文化交流中进展文化比拟对史学研究中不同文化交流的问题进展讨论，源于理论中遇到的挑战。我们不得不讨论这个问题，并非由于自由的学术思想所致，而是由于普遍和根本的实际需要。因此，我想首先就这种实际需要稍做说明。在第二局部那么将就如何通过不同文化的交流来应对和答复这种挑战而提出一些理论上的考虑。最后在第三局部将就在史学研究的特定领域中如何进展文化交流概述一些想法。我着重阐述的最重要的议题是由于现代化和反现代化而变得锋利和剧烈的种族中心主义(ethnentris)。一、种族中心主义1989年以后，在政治领域中面临着一种深入的信仰危机(rientatinrisis)和对一种新的全球性信仰的探究。从世界政治的广阔视野，我们应如何看整个人类世界并寻求一种新的信仰形式呢?一种来自美国的，即塞缪尔·亨廷顿在?文明的冲突?一书中提出的对待世界政治的新范型(paradig)(注：塞缪尔·亨廷顿：?文明的冲突?(SauEiHuntingtn:Thelashfivilizatins)，载(?外交?季刊)FrEIgnAffairs，72(1993)，第22—49页。)引起了异常剧烈的争论。此书从一篇引起广泛争论的文章增补成一部篇幅很厚的书，最近已翻译成德文。(注：塞缪尔·亨廷顿：?21世纪世界政治之新格局?，(SauelHuntingtn:DerkapfderKulturen.Thelashfivilizatins.DieNeugestaltungdereltplitiki21.Jahrhundert)，维也纳1996年版。)亨廷顿说道：冷战完毕后，我们如今生活在一个不同文明(我倾向于使用“文化〞一词)关系紧张——即“冲突〞的局势之中。这种冲突在将来的世界政治中将是最重要的因素。亨廷顿告诫我们必须意识到这一具有决定意义的文化因素，以使我们做好准备应付这一冲突。这就意味着我们必须集中力量来反对那些与我们不同的文化，主要是伊斯兰文化和孔子文化(出于一种威胁性和偏执的看法——简直可成为好莱坞下一部最卖座的影片并值得对其进展精神分析——亨廷顿描绘出一幅伊斯兰世界和孔子文化世界结成咄咄逼人的联盟反对西方的可怕图景)。这一为人们所广泛议论的著名概念，与其说是解决了现今普遍存在的信仰问题，不如说仅仅是提出了这个问题。它提出了一个从理论层面讲可以称之为种族中心主义作为政治信仰和建立认同(identitybuilding)的文化战略问题。把“冲突〞说成是不同文化之间关系的根本构造，说明种族中心主义范围之广。它并不仅仅是西方对非西方文化的一种现象。相反，它就人类而言，普遍根植于人类心灵的深处，近乎是自然而来。从哲学意义上讲，每个人本身都必须实现一种关系，它使自己区别于别人，从而使自己的特性成为生活所必不可少的文化条件。种族中心主义(注：我是在更广泛的意义上使用这个词的，而不是在其狭义的人类学意义上使用它，后者专注于以某一部族为社会单位的特性。)就是人们通过使自己的人区别于别人而实现集体认同(lletiveidentity)的一种广泛存在的文化战略。简言之，它是一种人们自己所熟悉的生活领域与迥然不同的别人生活领域之间的区别，而这种区别是以给自己的集体以积极评价而给其他集团以消极评价为代价而实现的(注：佐藤正幸(asayukiSat.音译)以绘制地图来举例说明。参阅IaginedPeriperies.TherldanditsPeplesinJapaneseartgraphiIaginatin.载Digenes.N.173,Vl.44/1,Spring1996.P.119-145.esp.P.132spp.)(在某种自我批评的情况下，也可能以相反的方式出现)。种族中心主义以明确区别于别人来确定自己的特性，将别人排挤于自己的生活方式之外，其方法是用以衡量我们自己的人的价值体系不同于我们用以评价别人的价值体系。我们习惯于对自己主要采取积极的评价，而对别人那么采取相反态度。别人的事物乃是我们自己的事物的消极反映。我们甚至需要用这种不同的态度来使人们对自我的评价合法化。(注：参阅埃里希·纽曼：?精神分析学与新伦理学?(ErihNeuann,TiefenpsyhlgieundneueEthik),Frankfurtaain1985,p.38sqq.——在广泛的人类学证据的根底上对这种种族中心主义观点极好的阐述，见克劳斯·米勒：?特性与历史：对立还是互补?人种学文集?(KlausüllerE,Identit@①tundGeshihte:iderspruhderKpleentarit@①t?EinehtnlgisherBeitrag.)Paideua38(1992)，第17—29页。)在历史上和人类学上可以看到一种非常突出的现象，说明种族中心主义战略在建立认同方面这种不平等的评价。说明自己所属以及自己所采取的生活方式的社会单位的称谓大多数意味着人或人类，而其他社会单位那么是非人类的。我们不妨列举出这样的名字：科伊科伊人、班图人、埃及人、阿帕切人、科曼奇人。这种命名都表现出种族中心主义。作为人的价值集中于自己的群体，其别人那么注定缺少这种价值，甚至更糟糕，与这种价值背道而驰。按照这种种族中心主义的文化战略来确立特性，必然会导致不同群体之间的冲突，这种冲突之所以产生完全是由于这一事实：其他群体不承受我们对他们的贬损，相反，他们将他们的负面评价加诸我们。这种根深蒂固和广泛运用的结为集团并与别人隔离的战略，在不同集团及其分歧之间的关系上造成了紧张关系。这种冲突理所当然是源于这种文化战略本身。受种族中心主义支配的不同社会群体之间文化关系的最终结果将是战争，甚至是托马斯·霍布斯所描绘的社会生活的自然阶段意义上的战争(belluniuntranes)。这便出现了挑战。假如我们按照在历史上不同国家的许多地区所采取的这种建立认同的逻辑，那么文明的冲突必然是不同文化之间的关系的最后结果。何谓“冲突〞?亨廷顿用一系列的争斗和战争来加以解释。确实，战争只是在建立认同中种族中心主义文化原那么的实际表达。我们在开场时使用的是思想层次上的语言和主张，而这一战略最终使用的语言那么是武器、流血和死亡。我们都知道一些我们不得不看到的争斗事例：南斯拉夫、卢旺达、车臣、在阿尔及利亚屠杀外国人、欧洲的仇外活动。这些都是我们周围所发生的事，这也就是我之所以说我们实际上面临着不同文化交流所提出的挑战。当然，我们有历史的事例为证。最反面、最令人难忘，也是最恐惧的是对犹太人的大屠杀。难道没有别的出路吗?在答复这个问题之前，我想从现代化与反现代化的角度来简单说明一下种族中心主义，以便加深我们对它的认识。现代化带给种族中心主义一种非常特殊和复杂的形式。西方生活方式的全球化，使人类生活的文化倾向普遍理性化成为主流。这戏剧性地改变了大多数非西方国家人民的生活，迄至今日形成了对这些国家的威胁。这威胁乃是由于起源于欧洲的日益普遍的理性化占据了支配地位，从而使它们丧失了其文化特性。这种支配地位在很大程度上被看成是一种剥夺它们传统的固有特性的威胁。这种理性化将人类生活的多样性置于技术进步、市场经济、科学的合理方法以及其他理性化的机制之下。这种理性化往往被视为只不过是西方生活的全球化，而不同的文化那么丧失了容身之地。就此而言，现代化是对文化的差异和多样性的一种威胁。用黑格尔批评法国大革命的政治理性化的话来说，是“消灭一切的怒涛〞(furyfvanishing[dieFuriedesVershindens])。这种威胁甚至在西方的自我认识中也可以感觉到：马克斯·韦伯曾说过“铁笼〞(irnage)，在其中文化的创造力将遭到扼杀。(注：马克斯·韦伯：?新教伦理学?(axeber:DieprtestantisheEthik.EineAufsatzsalung,hg.Jhannesinkelann)约翰内斯·温克尔曼编：?论文集?)，Güterslh1965，第188页。)现代化曾被论者认为是“文化的悲剧〞，两次世界大战便被认为是可怕的证明。(注：参阅弗里德里希·耶格尔：?资产阶级生活方式·20世纪初期德国与美国的生活方式?，(Jaeger,Friedrih:Büigerlihkeit.DeutsheundaerikanishePhilsphieneinerLebensfrzuBeginndes20.Jahrhunderts载滕费尔德，克劳斯；韦勒，汉斯—乌尔里希(编)：?资产阶级历史研究?(Tenfelde,Klaus,ehler,Hans-UrihEds:egezurGeshihtedesBürgertus.)Gttingen，1994，第171—206页。)现代化的威胁不应成为要求后现代主义的口实，因为反现代主义(anti-dernis)(至少局部地包括后现代主义)在反对现代化束缚的运动中，有人以强调某一特定的生活方式的独特性而要求建立一种剧烈反对普及现代化原那么的秩序。它利用现代化可能造成的后果来建立一种反现代的制度并付诸施行。现代化已导致一种以种族中心主义原那么为指导的反对将特定的认同普遍化的主张。这种对现代事物的反动，不仅可在非西方国家看到，而且可能以作为现代事物反过来反对自己的形式出现，而且也已出现。这两种情况也都会导致“文明的冲突〞。对这种威胁可举两例：纳粹主义和原教旨主义。我并不认为对犹太人的大屠杀和纳粹的政策代表现代化的本旨和本质，相反，纳粹主义本质上是一种反现代化的运动，它利用现代化的根本要素仅仅是作为手段而不是运动的目的。正是这种反现代化的现代事物才使纳粹主义如此恐惧和危险，如此之具有爆炸性和破坏性。今天，同样的辩证法支配着各种原教旨主义运动和它们的反现代主义。这样，我们就面对着一个要求答复的问题：在文化差异与普遍化的主张之间模亘着一条无法逾越的鸿沟。我们遇到一个必须答复的问题。难道我们只有一种取舍来决定是主张文化的独特性呢，抑或是主张跨越各种文化的普遍性?我认为这样做出取舍是灾难性的。因此，我们遇到了一次人类不得不面对和不得不寻求答案的理论挑战。二、历史与认同要寻求答案就不得不将历史研究放在首位，因为历史研究才是提出并解释认同的最重要的文化战略。历史是自我理解的手段，是阐释、阐述甚至形成自我认同，以及形成自己所属群体范围之外的其他认同的手段。它作为一面镜子代表着过去，我们可以在其中看到在时代的范围内我们的世界以及我们自己的相貌。对个人以及群体——国家、性别或文化——的认同来说均是如此。认同总是由历史形成的。它是由记忆和历史意识形成甚至构成的。特性就是对我是谁或我们是谁这样的问题的答复。假如我们必须答复这样的问题，我们通常是通过讲述往事，通过记叙历史来实现的。关于文化认同，我想强调某些历史记述，甚至是形成这种范围广泛的集体认同的历史记述。它们被称之为元表达(aster-narratives)。之所以提到元表达，是为了答复文化认同的问题。在西方，我们如今遇到了后现代主义者对元表达提出的强烈批评，其中最著名的批评来自弗朗索瓦·利奥塔德(注：利奥塔德，弗朗索瓦；利奥塔德，让一弗朗索瓦：?关于后现代学的报告?(Lytard,Franis;Lytard,Jean-Franis:DasPstderneissen,EinBeriht.Graz1986)。)。他声称元表达已经告终，这说明在西方世界认同发生了危机。我并不认为在西方再不会有元表达出现，因为元表达属于文化认同。但利奥塔德在一点上是正确的：我们需要在构造上新颖的表达，它能告诉我们如今是什么人，因为我们不仅仅仍然是过去的我们。历史表达不仅仅是说明某些人自己的文化认同，当然也同时描绘其别人的不同之处和情况。这里的问题是关于元表达(不仅是西方的，因为其他文化也有其元表达)。元表达一般是普遍的历史。元表达的普遍态度是排除别人的存在(或者至少与别人格格不入)。它们将别人的事物融入自己的文化形式中(作为一种变异或作为我们必须遵守的一般规那么的早期阶段或事例)——或者在学术上将之排挤至边沿的、无人理会的地位，并视之为威胁，成为人类文化学的研究对象。这样，历史带给我们的除了种族中心主义之外还会有什么呢?假如我们想摆脱在建立认同方面的种族中心主义逻辑，我们就离不开历史。但是我们必须在历史本身寻找超越的可能性。第一个可能性是：说明历史特性的表达要求真实，因为这些表达是人类实际生活的重要组成局部。它们真正说明人的本质，他们的互相社会关系。它们必须看起来是可信的，超越有着共同认同的人们的一切差异。它们在说明或阐释固有的社会秩序时必须为人们所承受。某些社会实体假如没有这种建立在可信的元表达根底之上的社会赞同，那它在文化上是不可能存在下去的。因此，历史作为建立认同的一种文化理论，绝不只是靠虚构或杜撰。因此，通过历史表达来理解自己和阐释自己世界的战略，经常包括在方法上使它们讲述的过去可靠这样的因素(这种因素传统上称之为修辞)。我们必须非常仔细地对待这种历史表达必须真实的合理要求，因为这乃是我们所寻求的文化交流的一个可能性和起点，我认为要求真实是普遍的情况，而真实本身就具有普遍性。它属于历史表达的形式逻辑构造。因此我主张历史表达可以通过其真实性来弥合普遍性与特殊性之间的鸿沟。历史的真实性并非单独一个原那么，而是不同原那么非常复杂的关系。它涉及历史表达的不同范围和领域。它涉及经历、各种价值，也涉及历史意识和意义的各种形式。(注：参阅约恩·吕森：?历史的理性，史学的根底特征·I：历史科学的基捶，(Rüsen,J@②rn:HistrisheVernunft.GrundzügeeinerHistrikl:DieGrundlagenderGeshihtsissenshaft.G@②ttingen1983)；乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格丽特·雅各布：?实话历史?(JyeAppleby,LynnHunt,argaretJab,Tellingthetruthabuthistry)，纽约1994年版。)对此我不再详述，而只能一般地加以说明：真实性是思想在方法上的标准。我只讲这种方法上标准的一个问题：不同文化进展比拟的方法。真实性是某一论证经过标准的根本思想。它构成一种有活力的阐述，其目的在于求得理解和赞同(包括对分歧的赞同)。进展这种论证将会是一种文化活动，有助于解决在通过历史而形成某种认同时普遍性与文化特点之间的调和问题。但是在设法提出这种调和的原那么之前，我必须批评历史思想中一种广为流传的普遍性概念。我认为普遍性仅仅是将某种特殊性加以一般化使之纳入一种普遍的历史概念之中，这种概念当然会使其他的东西居于次要地位，甚至被融化。这曾经是传统的世界历史所认识的战略，威胁着那些不愿将自己纳入已普遍化了的别人的认同的支持之下。我们可以在迄今为止的世界历史的大多数概念中看到它(而且不仅在西方)。转贴于论文联盟.ll.但我并不认为任何普遍化概念都只不过是一种排挤或压制其他事物的普遍化了的特性。某些将历史记述加以概念化的原那么就慎重地采取了另外的观点。其中之一是在不同观点的关系之间采用批评的方法。我们可以通过批评利用不同的观点促进知识的进步。用一种观点批评另一种观点将会使双方都得到开展，产生变化，互相得到修正，甚至得到充实。因此，批评可以导致交融。这是我要强调的第二种概念化战略。我们可以保存分歧，通过辩论使各种观点得到开展，成为一个兼容并蓄的观点，即使分歧有存在余地，又保持了别人的尊严。这种互相充实只有在具有普遍意义的同等的类别中被表达才可能实现。双方必须互相成认有理由进展辩论，平等运用各种理由使自己的阐述可龋但光有这种平等还不够。它并无实际意义，因为它忽略了形成双方观点的分歧所在。认同并非我们共同有什么的问题，而是终究什么使我们彼此相左以及为何会如此的问题。这样坚持分歧不会损害平等，只会引导我们超越分歧。我们必须在平等地位之外再加上第二个原那么：互相成认并理解分歧的原那么。在平等的前提下互相成认并理解分歧的原那么是很抽象的，很哲学性的。它不考虑历史的变化，而且仅就其形式而言甚至与时间无关。因此，它还必须运用于历史文化领域的变化和开展。三、不同文化的比拟在本文第三，即最后一局部，我将在历史研究的一个领域，即文化比拟史学领域运用上述原那么。(注：参阅约恩·吕森：?历史研究中文化比拟的某些理论讨论?(J@②rnRüsen:“SeTheretialApprahestInterulturalparisnfHistrigraphy〞，载HistryandThery,TheeIssue35:hineseHistrigraphyinparativePerspetive)(1996)，第5—22页。在本文以下局部，我将重复说明这篇文章的主要论点。)传统上，在历史研究中对不同文化进展比拟采取以下方式：我们从对西方历史的综合考虑及其从希罗多德直至今日的开展着手。然后考察另一种文化并研究其异同。这种比拟的逻辑是很清楚的：一方是我们，另一方是别人。整个比拟的根底是区别和别离，不言而喻是以种族中心主义的逻辑为指导的。我们怎样才能防止这样做呢?首先，我们应防止在比拟之前设一个先决条件，似乎将文化视为认同的最大组成局部乃是天经地义的事。在对不同文化进展比拟时首先要以文化作为工作的主题。而应如何对待这些用以进展比拟的单元，那么是需要解决的问题。有没有在时间和空间上完全不同的固有实体呢?假如文化比拟采用一种理论框架，那就必须非常小心，不要从本身就成问题的先决条件出发。就构成一般历史思想的意识—准那么(sense-riteria)而言，这一点很容易看出。这些意识准那么是界定各比拟单元的整个文化准那么的根本组成局部。因此，文化可以而且必须按照它们的根本概念来进展比拟，因为这些根本概念确定着现实以及人们自我理解的方式和范围。我们称这些概念为深深植根于人们思想中的文化准那么。试图将文化差异的焦点集中在这种文化准那么上，其危险在于这样做会倾向于单独地将进展比拟的某些文化看成就是实体，甚至加以详细化。它们的内在历史意义、它们受到的多方面的干扰和互相制约都被无视了。于是，比拟仅仅是说明两者是对立存在或者是非此即彼而已。历史见解不是跟随这种准那么，就是跟随那种准那么。有关的文化特性的方式似乎成为界限清楚的领域。在个别的准那么之外，或准那么之间似乎别无其他。以这样的方式对待文化，与种族中心主义之对待文化如出一辙，根本的因素都是排挤，各种文化是互不相关并互相排挤的。在研究方法上，找出文化差异的某种类型作为假定的构造虽是必要的，但要防止把文化概念作为既定的单元和实体，采取强迫方法和提出将人引入歧途的看法。这里，我想提出一种理论概念化的方法(ethdftheretialneptualizatin)，可防止种族中心主义以及为比拟设立使各种文化彼此排挤的那种先决条件。只要认识到一种文化的特点乃是所有其他文化也都具有的各种组成局部的综合体，就可以从理论上使种族中心主义失去作用。所以，各种文化的特点就是由同一组成局部如群星灿烂般结成不同的群体而成的。在这种对待文化特点的思想指导下，从理论上研究文化差异，就不会陷入种族中心主义的陷阱。相反，(1)它将别的文化当作镜子，使我们得以更好地理解自己；(2)它不以排挤其他文化来形成我们自己的文化特点，而是包容它；(3)它形成一种不同文化之间的互相关系，使人们在不得不面对文化差异时可以运用文化的力量，到达互相成认和理解。历史研究作为进展比拟的主要手段，是历史意识的一种表现形式，而假如不追溯共同形成其特点的先决条件、环境、挑战和功能等一整套东西，是无法理解这种意识的。如何才能对各种特点进展比拟呢?必须将它们分解成各个组成局部，然后将它们加以重组，使之成为各组成局部的一种特殊关系和综合体。假如可以说明这些组成局部，或者至少其中的一局部是同一事物在历史中的不同表现，就可以按照分类的方法进展比拟分析。因此，确定对历史进展比拟的理论参照物，第一步就是建立一种理论，把称之为历史的那些不同的文化现象作为主要的组成局部。为了做到这一点，人们必须在历史意识发挥作用和产生的结果中确定哪些是人类学上具有普遍性的东西。这种普遍性包括特定的时间经历和对待这种经历的详细方式。这是一种可以称之为“偶尔性〞(ntingeny)的时间经历。偶尔性意味着人类生活被置于一种经常被困扰的时间过程之中。这是一种无法忍受的困扰，是在人们自己生活范围内发生的不测事件如生死、灾难、意外事故、绝望等等——简言之，犹如汉姆雷特所描绘的那种经历：“这是一个颠倒混乱的世界，唉，倒霉的我都要负起重整乾坤的责任。〞(注：莎士比亚：?汉姆雷特?，第1幕，第5场(Shakespeare,Halet,AtI,SeneV,189sq.)。)“重整乾坤〞意味着形成一种时间进程的概念，时间开展变化的概念，它使那些偶尔发生的事为人们所认识，面对世界以及与人类有关的永久变化，人类行为的方向可以具有意义。同样的说法可在中国的?春秋·公羊传?中看到：“拨乱世，反诸正，莫近诸?春秋?。〞(注：?公羊传?，哀公十四年，(Kung-yanghuan,Ai-kung14thyear)。)时间变化(tepralhange)的经历会威胁到人类生活的正常秩序并打乱了认为人们的生活和世界无疑是一个人们所熟悉的不断前进过程的概念——这一经历(注：在中文中用“变〞(Pien)字来表达变乱之意。)应予以解释，以使人们的行为可以适应它，并在精神上让受到它威胁的人们可以继续他们的日常生活。要这样做，他们就必须将之纳入时间顺序(tepraldrder)的概念，以应付偶尔性的挑战。历史意识的作用可以说成是一个过程，通过这个过程形成这样的人类生活时间顺序的思想。这种思想是针对存在人们记忆中的生活和世界上的时间变化的经历而来的。它通过说明给人们一种变化的意识(sensefhange)，它可以用来理解今日之世界。这样，它就可以使人们展望将来，并按照过去的经历运用这种将来的展望以指导自己的行为。这种历史意识在文化生活的详细活动中发挥作用。我将它们称之为“历史表达的理论〞(pratiesfhistrialnarratin)。通过这种理论，“历史〞成为人类生活的一局部，即作为人类生活方式必要组成局部的文化的一局部。任何不同文化的比拟都必须有方案地重视这种理论，并且必须对通过记述来认识过去的普遍的文化活动的各种形式加以解释。这种记述活动在心理方面也有与其相应的活动：“历史〞作为一种心理构造，其中过去被认为是现代生活(包括其将来的展望)的决定因素或方向。实际构成这种被称之为“历史〞的心理构造是什么?为了区分它与人类记忆的其他组成局部，人们应首先说明作为过去的记忆，其特点是什么。它不局限于人们个人的记忆，或(更客观地说)不局限于人们自己的生活范围。记忆的这种时间延伸是使过去具有“历史〞性质的必要条件。据此，由历史意识开启的对将来的展望，同样也超越了人们自己的生活范围。历史意识扩大了关于人类生活的时间范围的思想观念，使之成为一个时间整体，远远超过那些从事回忆性历史研究的人们的毕生时间。单单扩大记忆的时间范围固然必要，不过还不是回溯过去的“历史〞的充足条件。人类的思想还需用一种特别的“意识〞来充实这一范围，使过去成为对如今和将来具有重要意义的经历。这种“历史意识〞(histrialsense)是一种想象、一种观念、一种概念或一种时间观念，它可以把人们如今的行动中影响其思想的期望、要求、希冀、威胁和忧虑等与过去的经历联络起来。回忆中的真实时间与设想中的将来时间合为一体，过去与将来融为由想象、观念或时间开展变化的概念形成的整体，起着在现代人类生活中文化信仰不可别离的一局部的作用。这种时间作为人类行为的具有重要意义的秩序的主张，其例子如关于正常变化和频繁变化的治乱思想(注：参阅?孟子?(enius)ⅢB，8。此处所引章次的版本不明，可能是?腾文公下?中所述“天下之生久矣，一治一乱〞句。——译者)、开展的类型、认为神主宰世界的信念和存在着一整套符合道德的世界秩序的思想(如“道〞[Ta])。所有这些概念皆基于时间顺序的思想(ideaftherderftie)。因此，时间概念是历史意识的根底和根据；时间与人类世界联络在一起，而其过去的经历与将来的期望之间不稳定的平衡预先决定着作为历史的过去的任何观念和意义。为了进展比拟，人们常常运用一种根本的二分法(dihty)：周期时间(ylitie)和直线时间(lineartie)之间的区别。这种区别作为唯一的取舍来说明历史思维根本形式的特点并非非常有用，因为没有一种历史概念不是二者兼用的。因此，强调提醒各种独特的时间概念，势必会导致时间的周期性和直线性的综合形式。对历史持比拟研究的观点，必须找出这些历史意识和意义的准那么(riteriafhistrialsenseandeaning)。一般情况下，这些准那么并不是以经过详细阐述的形式实现。更多的情况下，它们是一些未明确说明的原那么或非常有效的先决条件。这就更加有理由必须确定它们并加以说明。这样就可以说明一系列根本概念，指导整个历史研究，形成将过去的经历转变成一种为现代效劳的有意识、有意义的历史的方法。今天，这些意识—准那么主要还是作为一种设想，一种创见而提出的，尚未用于实际。就此，历史意识的文化创造力很遗憾只得到单方面的成认，因为人们还无法否认形成称之为“历史〞的思想构造形式的因素，以及用来解释它的各种想象、符号和概念。这些用来解释它的东西往往就是经历本身的一局部，因此把它们作为实际存在的设想来加以确认、说明和解释，会造成错觉。确定历史的意识准那么，仅仅是就历史思想进展文化比拟从理论上形成概念的起点。它还须加以详细阐释，使之成为一种历史意识的综合理论。只是由于时间的原因，我无法在这里加以说明。我只能列举这种比拟方法的理论框架的一些要点。必须说明历史表达的文化活动有着不同的时机(从跳神话舞到在格蒂研究中心提出论文，不一而足)。必须研究语言的和非语言的表达方式，以及各种在实际生活中代表过去的功能。这些类型的比拟方法并未考虑历史变化的因素。人们还必须考虑历史的变化而使之臻于完善。这里主要的问题在于变化的趋势是多方面的。马克斯·韦伯的普遍理性化和摆脱迷信的思想，应重新阐释为对历史进展比拟分析的问题。没有理性，即一整套规那么，就没有历史学。这套规那么保证使历史意识的形成过程成为概念化的战略、使由经历获得的证据成为过去的有代表性的战略，以及进展有条理的论证的战略。这种理性必须加以重建和考察，使之开展成一种其