佛教在中国的传播与发展

专题三佛教在中国传输与发展主讲人：宋锡同博士佛教在中国的传播与发展第1页第一节汉传佛教发展历程第二节藏传佛教发展历程佛教在中国的传播与发展第2页书目推荐：佛教史吕澂：《印度佛教源流略讲》《中国佛教源流略讲》圣严法师：《印度佛教史》汤用彤：《印度哲学史略》（第五章）、《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》任继愈《中国佛教史》（三卷）佛教在中国的传播与发展第3页潘桂明：

《中国佛教思想史稿》《中国天台宗通史》佛教在中国的传播与发展第4页尕藏才旦

《藏传佛教文化》王森《西藏佛教发展史略》佛教在中国的传播与发展第5页第一节汉传佛教发展历程汉传佛教，又称汉语经典系佛教或汉地佛教，是指在中国汉地用汉语传教佛教体系属于大乘佛教。公元1世纪，佛教经过丝绸之路传入中国（汉地）。在随即十多个世纪中，佛教克服了中印两国语言、文化差异，消弭了中国本土宗教排斥，形成了含有中国特色佛教派系。大致可分为四个阶段佛教在中国的传播与发展第6页第一节汉传佛教发展历程一、初传时期佛教二、东晋南北朝佛教三、隋唐五代佛教四、宋代至近代佛教佛教在中国的传播与发展第7页一、初传时期佛教1、汉哀帝时期传入说：《魏书·释老志》：“汉哀帝元寿元年(即公元前2年)，博士弟子秦景宪受大月氏（今中亚南部）王伊存口授《浮屠经》。”2、汉明帝时期传入说：《后汉书》中记载汉明帝（永平七年，即公元64年）夜梦金人飞天，后遣使入西域请回摄摩腾和竺法兰两位僧人，并带回佛像和经书，随即在洛阳建立白马寺。佛经翻译：《四十二章经》；类神仙方术；于长安洛阳徐州一带传输3、佛像、佛寺和佛经4、格义佛教佛教在中国的传播与发展第8页3、佛像、佛寺和佛经佛像出现与佛寺出现紧密联络：

汉明帝时期：东汉末三国时期：一定规模正式建寺、铸佛像（三国筰融）早期汉译佛经者：

汉代：安世高（约2世纪）与支娄迦谶（约2世纪）

汉末三国：支谦（约3世纪）、康僧会（约3世纪）、朱世行（203-282）

西晋（265-3）：竺法护、竺叔兰、无罗叉、安法钦、聂承远、聂道真（均为2-4世纪人）佛教在中国的传播与发展第9页汉代西域佛教在中国的传播与发展第10页佛教在中国的传播与发展第11页安世高：古代安息国人，东汉桓帝建和二年（148年）来到洛阳译经；小乘经典为主，《四谛法》、《转法轮经》、《阴持入经》、《安般守意经》等，介绍印度佛教基本观念，偏于直译；佛教在中国的传播与发展第12页安息（帕提亚帝国）佛教在中国的传播与发展第13页支娄迦谶古代月氏国人，东汉桓帝末年（167年）到洛阳，最早将印度大乘佛教佛典译成汉文，所译佛典比安世高影响大；《道行般若经》、《般舟三昧经》等佛典对大乘佛教在中国（汉地）传输起了主要作用。佛教在中国的传播与发展第14页佛教在中国的传播与发展第15页支谦月氏国人，汉献帝时来中国，一些主要大乘经典较早翻译者，《维摩诘所说经》、《阿弥陀经》、《大明度无极经》等。受业于支谶门人支亮，深通梵典，有“天下博知，不出三支”之谓。其翻译以大乘“般若性空”为重点，为安世高、支谶以后译经大师。佛教在中国的传播与发展第16页康僧会古代康居国人，247年到东吴建业，译有《六度集经》；康僧会秉承佛旨，来到中华弘传佛法，广结善缘。他不但精通佛典，而且“天文图纬，多所贯涉”。是继支谦之后在江南传教人佛教在中国的传播与发展第17页朱世行三国时人，汉地第一个受戒出家比丘；260年到古代西域于阗求法，找到两万五千颂般若经原本，后由无罗叉和竺叔兰译为汉文，即《放光般若经》。佛教在中国的传播与发展第18页竺法护又称昙摩罗刹(梵Dharmaraksa，意为法护)，鸠摩罗什还未来到中国以前，中国佛教早期最伟大译经家；含有过目不忘能力，读经能日诵万言。为了立志求学，不辞辛劳，万里寻师，不但精通六经，且涉猎百家之说。祖先月氏人，世居敦煌，当初印度佛教中已出大小乘经典基本都译；如般若类《光赞般若经》、宝积类经中《佛说遗日摩尼宝经》、华严类经中《渐备一切智德经》、法华类经中《正法华经》，大集类经中《大哀经》，阿含类经中《圣法印经》；他翻译使中国人第一次了解到相对系统化佛教典籍。佛教在中国的传播与发展第19页4、格义佛教格义佛教时期：西晋前中国汉译佛典，主要由一些古代西域僧人译出，这一时期，中国人对佛教了解与印度佛教原来面目有很大差距，不少人是用原有传统中国文化一些观念来比附说明佛教。但这些观念不能准确表示佛教中相关思想原来含义。佛教在中国最初传输之所以比较顺利，与佛教一些思想同中国原有传统文化一些观念相同相关也与当初许多佛教传输者用中国传统文化概念来解释佛教相关。（也与动荡历史相关）这些解释尽管不很符合印度佛教本义，却使中国人对佛教开始感兴趣，形成新信众，进而使佛教在中国有了深入发展基础。佛教在中国的传播与发展第20页二、东晋南北朝时期这一时期佛教在中国有主要发展，引进文件、翻译、整理；在佛典讲解或佛教思想了解上，开始形成一些自己特点。1、东晋时期（317-4）2、南北朝时期（420-589年）佛教在中国的传播与发展第21页1、东晋时期（317-4）北方出现十六国；这一时期佛教在中国传输主要表现为：①般若思想传输②佛典翻译③中国僧侣撰写佛教类论著佛教在中国的传播与发展第22页①般若思想传输西晋末东晋初“六家七宗”出现，标志着由中国特色佛教般若学形成。六家七宗：当初中国产生解释般若思想七个派别，“六家”指本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六派，“七宗”指将“六家”中第一家再分为“本无”和“本无异”两宗，合称“六家七宗”佛教在中国的传播与发展第23页本无宗和本无异宗本无宗：

认为“无在万化之前”，但又说“一切诸法，本性空寂”。这种观念含有一些般若类性空理论特征，但其中一些表述又有将“空”或“无”实体化倾向。持此论者或为道安（约312-385）本无异宗：

认为“无从有出，即无在有先，有在无后”，这种观点显著将“无”本体化。持此说者为竺法深（4世纪左右）佛教在中国的传播与发展第24页即色宗、识含宗即色之说：

认为色存在不是依靠自己，因而是空，但没有认识到色在本质上自体即空。持此说者主要是支道林（314-366）识含之说：

把世间事物比喻为梦中“群有”，认为它们为“识”所“含”，强调“心识为大梦之主”，但未说认识本身（心识或认识总体）也为空，持此说者主要是于法开（4世纪左右）佛教在中国的传播与发展第25页幻化宗、心无宗幻化之说：

认为“法”幻化不实，但同时也认为“心神”或“神”不空；持此说者主要是道壹（4世纪左右）心无之说：

要求人们不执着于外物，但未说外物终究怎样，未说“心”外之物一定是“空”。持此说人主要是支愍度（支敏度，4世纪）佛教在中国的传播与发展第26页缘会宗缘会之说：

“缘会故有”、“缘散即无”；完全以事物之“缘”是“会”还是“散”来讲有没有二谛，认为“缘”若“会”了就是“有”；“缘”若“散”了则是“无”，这种“无”是“第一义谛”或“真”，即它是真正“无”。此说完全从“缘散”或“推拆”角度论证“空”，忽略了事物本身即空，未领悟到般若“体空”或“性空”思想。持此说主要人物是于道邃(约3-4世纪)佛教在中国的传播与发展第27页余论“六家七宗”对印度佛教“空”学说了解显著偏离大乘佛教思想，但也恰恰表现了当初中国人般若观念特色。以后鸠摩罗什（约344-414）译籍和僧肇（384-414）等人著作出现后，中国佛学界基本纠正了这方面出现认识偏差。六家七宗属于中国佛教学者独立研究佛学、建立自己佛学体系初步尝试。有了魏晋六家七宗，才会有南北朝各家学派；有了南北朝各家学派，才会有隋唐各种宗派。佛教在中国的传播与发展第28页余论般若学六家七宗哲学史意义在于它们以纯学术形式展开对现象与本质抽象理论思维，试图达到对宇宙人生认识；在这种抽象理论思维过程中，逐步摆脱哲学思想对王权政治下意识形态依赖，淡化对社会政治学说和伦理道德观念关注，实际上进行着对现实社会政治自觉批判。从魏晋玄学到东晋般若学，展现是我国学术思想和思维习惯一次重大变化。一方面是除意识形态化；其次是空有中道对老庄虚无观深层思辨。佛教在中国的传播与发展第29页②佛典翻译以前：一些主要佛典在印度本土还未出现，或未传入中国，译成汉文佛典还是有限，尤其“论”著极少；东晋十六国时期佛教三藏大量传入汉地，大小佛典都有，此时期佛典翻译较成系统。代表人物：鸠摩罗什官方译场、种类、数量；以般若类经典为主，新译、重译，意译、修辞文采；培养大批僧才佛教在中国的传播与发展第30页③中国僧侣撰写佛教类论著高僧在佛教经目整理、理论阐述上成绩突出：道安（312…385）、慧远（334-416）、僧叡（约4C）、僧肇（384…414）、道生（355-434）等道安：《综理众经目录》，佛教目录文件编撰具主要示范作用慧远：四论，因果报应和神不灭论以及佛性、法性问题，中国僧人对佛教基本理论中国特色化了解《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》、《法性论》（现已不存）僧叡：为汉译佛典作序，多精辟看法，促使人了解般若中观学说佛教在中国的传播与发展第31页僧肇：著有：《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》（以上文章含在《肇论》中）和《注维摩诘经》等《物不迁论》：探讨事物动与静，本质上不变（不迁），但又有现象改变，要从事物流变现象中察其不变本质《不真空论》：指出中国般若学者主要失误，重点分析、批判了“心无”、“即色”、“本无”三家，强调“不真空”两层含义：一是否定事物实有观念，即“性空”义；而是否定事物绝对空无观，即“假有”义。《般若无知论》：用普通认识方法认识事物本质只能是“有所知，有所不知”，只有用般若学说中特有那种认识方法才能认识事物本质，能够无所不知，即“圣心无知，无所不知，不知之知，乃曰一切知。”《涅槃无名论》：真正涅槃应该象印度大乘经论中所说“言语道断，心行处灭”，即“无名”。《注维摩诘经》：观点与肇论一致，或是对其补充。佛教在中国的传播与发展第32页道生：“一阐提皆可成佛”研究六卷本《泥洹经》，提出“一阐提”也有佛性理论；引发南方佛教界反对和围攻，被逐出佛教僧团；后昙无谶译北本《涅槃经》传到南方后，经中明确提及“一阐提”有佛性，道生所以名声大振；在渐修、顿悟方面提出自己看法。这一时期，已经有僧人西行求法，如法显《佛国记》（即《高僧法显传》）。佛教在中国的传播与发展第33页二、南北朝佛教（420-589年）继续翻译来自印度佛典，但突出之处是开始对已经有佛典消化和了解，依据弘扬佛典不一样形成不少学派或师说；还就一些热门理论问题进行争论和探讨。1、南北朝译经家：真谛2、南北朝主要学派或师说3、南北朝热门佛教理论争论4、南北朝佛教史传目录学佛教在中国的传播与发展第34页1、南北朝译经家：真谛著名译经人物：真谛（来自西印度，499-569），主要是唯识古学等著作，如《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《中边分别论》、《十七地论》、《大乘起信论》等佛教在中国的传播与发展第35页2、南北朝主要学派或师说毗昙师、成实师、涅槃师、三论师、摄论师、地论师、四分律师、净土师、楞伽师魏晋：六家七宗南北朝：各家论师与学派隋唐：各大宗派佛教在中国的传播与发展第36页3、南北朝热门佛教理论争论南北朝即使学派或师说繁多，但其重点集中在：佛性、识、二谛、判教等问题上，推进以后中国佛教发展①“佛性”问题②“识”问题③“二谛”问题④“判教”问题佛教在中国的传播与发展第37页①“佛性”问题讨论此问题者主要是地论师：北道与南道北道主张佛性“当常”说：修成佛果时，佛性才有（显露出来）南道主张佛性“现常”说：现时或从来就有，佛性与生俱来，本有。此种争论与其对“识”看法紧密相关佛教在中国的传播与发展第38页②“识”问题地论师和摄论师地论师南北二道均认为阿赖耶识是根本识，诸法依此识而起摄论师在讨论“识”净、染问题时，在第八识之外，另立第九识——阿摩罗识（无垢识），并认为阿赖耶识是一个妄识，其中有染分，也有净分。人们经过修行即可由“净分”证入阿摩罗识，即成佛。佛教在中国的传播与发展第39页③“二谛”问题成实师和三论师成实师持“理境二谛”说：认为二谛有特定理或境，不论是真谛还是俗谛都说是某一范围内道理，表明了某种特定真理；三论师则持“言教二谛”说：二谛仅是佛一个方便说法，是为了教化众生或对治错误观念所使用手法，二谛本身并不是某种固定或实在真理，对其本身是不能执着，二谛作为言教并不含有固定“境”或“理”。佛教在中国的传播与发展第40页④“判教”问题刘宋慧观（4-5C）提出“二教五时”说二教：顿教和渐教顿教：佛为充分显示教理并成佛法门渐教：则分成“五时”；一是三乘分别教，指阿含经等，是为声闻、缘觉、菩萨分别说教门；二是三乘通教，指般若类经等，它对声闻、缘觉、菩萨都适用；三是抑扬教，指《维摩诘经》、《思益经》等，它们贬斥小乘，赞扬大乘；四是同归教，指《法华经》，它把声闻、缘觉、菩萨这三乘归于佛乘；五是常住教，指《大涅槃经》，它强调涅槃境界常住不灭。佛教在中国的传播与发展第41页4、南北朝佛教史传目录学梁代慧皎（497-554）撰写《高僧传》，为中国后代各种僧传提供了一个参考范本；梁代僧祐（445-518）撰写《出三藏记集》，有益于后人了解中国较早汉译佛典和译师等情况，又编《弘明集》，搜集了梁代之前大量中国僧人写佛教文章，含有主要文件价值。另外，这一时期还有许多主要与佛教相关历史事件：北方大造石窟佛像，出现敦煌石窟；北魏太武帝和北周武帝“废佛”；佛教与儒、道进行频繁思想交锋等。佛教在中国的传播与发展第42页三、隋唐五代佛教中国特色佛教宗派形成与发展期隋代（581-618）大量佛寺、佛塔及佛像建造；佛教石窟开凿、经文缮写亦较为突出；房山云居寺石经开始刻写；佛教艺术到达较高水平（文学、雕刻、绘画）；佛典翻译和义学，译经者达摩阇那（约6C）、达摩笈多（？-619）；还出现了高僧智顗（538-597）、吉藏（549-623）等。佛教在中国的传播与发展第43页三、隋唐五代佛教唐代（618-907）1、佛教宗派形成2、经典翻译3、史传目录制作佛教在中国的传播与发展第44页1、佛教宗派形成在南北朝时期学派佛教或师说基础上形成并发展而来；主要有：①天台宗②三论宗③慈恩宗④华严宗⑤禅宗⑥净土宗⑦密宗⑧律宗佛教在中国的传播与发展第45页①天台宗九祖之说：龙树、慧文（6C）、慧思（515-577）、智顗、灌顶（561-632）、智威（7C）、慧威（634-713）、玄朗（673-754）、湛然（711-782）；实际创建者是北朝至隋代智顗。主要教义：一心三观、圆顿止观、一念三千、性具善恶、无情有性、五时八教等智者大师佛教在中国的传播与发展第46页①天台宗一心三观：指人同时体悟或顿悟到《中论》中所说空、假、中；即对这三者不能分开或单独认识，而是要同时认识到这三方面。圆顿止观：指正确全方面地体悟事物本质，去除错误认识，发起正智。一念三千：指只要起一刹那意念，就能在其间产生三千种世间（千差万别宇宙现象）性具善恶：指在性（众生本心真性或本觉之性）中原来就含有善和恶。无情有性：在草木山石等没有情识东西中也有佛性。五时八教：是天台宗判教理论，五时指华严时、阿含时、方等时、般若时、法华时；八教指顿、渐、秘密、不定、藏、通、别、圆这八种对不一样根器人教诲方法。佛教在中国的传播与发展第47页②三论宗印度：龙树、提婆、罗睺罗、青目（约4C）、须利耶苏摩(约4C)、中国：鸠摩罗什、僧肇、……僧朗（约6C）、僧诠（约6C）、法朗（507-581）、吉藏。实际创建者为吉藏。佛教在中国的传播与发展第48页②三论宗主要教义：破邪显正、言教二谛、中道实相、二藏三轮等破邪显正：破除非佛教派别思想、小乘偏有和偏空思想、大乘非中观思想，以显示般若中观正确观念。言教二谛：指把二谛看作佛用来教化众生工具，即对执着于“有”者可讲真谛，对执“空”者讲俗谛。中道实相：指不偏执于任何一面方式来认识事物原来面目。二藏三轮：此宗判教理论。二藏指声闻藏和菩萨藏，即不一样佛教经论中所说小乘和大乘，三轮指根本法轮（《华严经》）、枝末法轮（《华严经》之后到《法华经》之前各种大小乘经典）、摄末归本法轮（《法华经》）；三论宗不尤其强调佛所说法高低。佛教在中国的传播与发展第49页③慈恩宗直接继承印度瑜伽行派理论一个中国佛教宗派；中国创建者玄奘（600-664）和其弟子窥基（632-682）；该宗主要人物还有慧沼（650-714）、智周（668-723）、圆测（613-696）等人其关键理论与瑜伽行派一致，其特色学说是：转依理论、五性各别说和三时说等佛教在中国的传播与发展第50页又称“法相宗”。因剖析一切事物（法）相对真实（相）和绝对真实（性）而得我。又因强调不许有心外独立之境，亦称唯识宗。因为创始者玄奘及其弟子窥基常住大慈恩寺，故又称慈恩宗。玄奘门下人才济济﹐其中直绍其传且能发扬光大者﹐首推窥基。窥基著述宏富﹐时有“百部疏主”之称。他宗派意识甚强﹐在建立唯识宗过程中起了极其主要作用。窥基以后唯识宗代表人物是慧沼和智周﹐虽尽力使本宗理论有所发展﹐然其势力已转向消沉了。③慈恩宗佛教在中国的传播与发展第51页玄奘介绍生平：玄奘(602—644年)，姓陈，法名玄奘。洛阳偃师人，通称三藏法师，俗称唐僧、唐三藏、唐高僧、佛教学者、翻译家、旅行家、与鸠摩罗仁真帝并称为中国佛教三大翻译家。他从小就出家于洛阳净土寺为和尚，后又在国内遍访名师，他感到所说纷歧，难得定率，便决心到天竺学习，在那烂陀寺从戎贤受学，后又游学天竺各地，并同一些学者展开辩论、名震天竺，经历了，贞观十九年回到了长安。回国后深得唐太宗﹑高宗父子支持﹐连续进行了近译经事业﹐译出大量佛教典籍﹐为唯识宗创建奠定了理论基础。佛教在中国的传播与发展第52页著述：译出经、论35部，凡1335卷，1300多万言。其所依经典，即以《瑜伽师地论》为本，以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄重经论》、《分别瑜伽论》等十论为支所谓“一本十支”为主要典籍。《成唯识论》为其代表作。另有“唯识三大部”，即窥基《成唯识叙述记》、慧沼《成唯识论了义灯》、智周《成唯识论演秘》。佛教在中国的传播与发展第53页唯识要义“万法唯识”：◆“八识”：唯识宗认为﹐能变现“我”﹑“法”识﹐共有八种﹐其中眼﹑耳﹑鼻﹑舌﹑身五识﹐相当于感觉﹔第六意﹐相当通常说意识。第七识也称“意识”﹐为和第六识区分﹐普通称为“末那识”。前七识都是派生﹐真正成为世界本原﹐是被称为“根本识”第八识﹐即“阿赖耶识”。佛教在中国的传播与发展第54页◆“阿赖耶识”：“阿赖耶”是“藏”意思﹐共有三义﹕能藏﹑所藏﹑执藏。“能藏”﹐“所藏”﹐是说第八识能够“摄藏”各类“种子”。“种子”指变现万物特殊功效。第八识为“能藏”﹐“种子”为“所藏”﹐因为第八识是能够“摄藏诸法一切种子”“识”﹐所以又称“种子识”或“一切种识”。含有此种非常特殊功效第八识﹐成为派生世界万物本原﹐“执藏”﹐是说第八识被第七识“执”认为“我”﹐“藏”此“我执”﹐故名。因第八识含有这三种“藏”义﹐故称“藏识”﹐即“阿赖耶识”。佛教在中国的传播与发展第55页“种子”说：《成唯识论》说:“此中何法名为种子﹖谓本识中亲生自果功效差异。”“阿赖耶识”这座奇妙“仓库”里﹐有各种不一样能够亲生和自己对应果报功效﹐此种功效﹐谓之种子。种子生发出人类和宇宙万有苗芽﹐经过变异而成熟。善﹑恶“种子”﹐即是召感对应果报。唯识宗把“种子”分为“本有”和“新熏”两类。所谓“本有”﹐是指从本以来就含有﹐即先天而有。所谓“新熏”﹐是指前七识“熏习”了第八识﹐而引生出﹐是后天才有﹐这类种子又名“始起”种子或“始有”种子。《成唯识论》总结性地说:“由此彼皆无﹐故一切唯识”。窥基也说:“三界唯心之言﹐即显三界唯识”。“唯心”﹑“唯识”﹐是同义语﹐都表示世界万物无实性﹐都不能离开“识”而存在。

佛教在中国的传播与发展第56页“四分”说：

唯识宗为论证“唯识无境”基本学说﹐还从认识发生和过程等方面加以说明﹐提出了“相分”﹑“见分”﹑“自证分”和“证自证分”“四分”说。

佛教在中国的传播与发展第57页◆“相分”：指八识“所缘”“境”﹐即认识对象。八个识“相分”﹐各不相同﹐眼等前五识“相分”﹐近似于通常所说感觉对象﹐但又并非客观存在﹐而是“如外现”“内色”﹐是“似所缘相”﹐即是“假相”。第六识“相分”﹐除了色﹑声﹑香﹑味﹑触等“五尘”外﹐还有第六“法尘”﹐即一个精神性幻影。唯识宗还把“相分”区分为“本质相分”和“影像相分”两类。前六识“所缘”﹐都是“影像相分”﹐即不能缘虑“内色”“本质”﹐也是一个“假相”﹐只能缘虑“影像”。第七识以第八识为其缘虑对象﹐即以第八识“见分”为“相分”﹐第八识“相分”有三种:“种子”﹑“根身”(主体世界)﹑“器世间”(客观世界)。唯识宗认为﹐只有第八识缘虑是“本质相分”。

佛教在中国的传播与发展第58页◆“见分”：指八个识“缘境”作用﹐《成唯识论》说:“然有漏识自体生时﹐皆似所缘﹑能缘相现。”八个识“自体”生起时﹐一方面﹐“变似”外境﹐是“相分”﹔其次﹐又具有“了别”﹑“缘虑”这些“相分”功能﹐是“见分”。佛教在中国的传播与发展第59页◆“自证分”：指意识记忆能力﹐又称“识体”﹐它是“见分”见证者。“见分”结果﹐要由“自证分”来证实。假如没有“自证分”﹐就不能回想曾经“缘虑”过事。《成唯识论》说:“然心﹑心所﹐一一生时﹐以理推征﹐各有三分﹐所量﹑能量﹑量果别故﹔相﹑见必有所依体故。”相﹑见二分必有自己能够证知自己有认识活动“自体”。如度量事物﹐现有“所量”(相分)作对象﹐又有“能量(见分)作尺度﹐更应有“量果”以得知大小长短。“量果”就是“自证分”﹐就是“自体”。

佛教在中国的传播与发展第60页◆“证自证分”：为证见分﹐立“自证分”﹔为证自证分﹐立“证自证分”。《成唯识论》说﹐假如没有“证自证分”﹐自证分“缘境”时就没有“量果”。为了证知“自证分”“量果”﹐而立“证自证分”。同时又由“自证分”证知“证自证分”﹐即第三﹑四两分“互证”﹐故不须再立第“五分”。

佛教在中国的传播与发展第61页“三自性”：

唯识宗还以“三性”说来概括世界一切现象及其本性。所谓“三性”就是“遍计”﹑“依他”和“圆成”。“遍计执自性”﹐是指对于缘起虚假事物﹐周遍计度﹑执着为实有﹐如同认定有龟毛﹑兔角普通。此是以无为有“妄执”。“依它起自性”﹐客观存在都是依它众缘而起假相﹐虽有而非真实。此是认可“假有”﹐否定“实性”。“圆成实自性”﹐是远离“遍计所执性”谬误﹐认识到一切现象都无实有本性﹐由此也就认识和把握了一切现象真实象。有了这种认识还能成就种种佛教上功德。此种以“无”为“有”﹐体认一切唯有识性﹐被认为是极高宗教境界。

佛教在中国的传播与发展第62页另有：转依理论：认为根本识是一个“染净依”，要经过修习使识由染向净转化，把有分别识转变成无分别“智”，使人由迷转悟，到达真如。五性各别说：指不一样众生含有声闻乘性（能成为小乘中声闻乘）、辟支佛乘性（能成为小乘中辟支佛乘）、如来乘性（能成为佛乘）、不定乘性（能为何种乘不确定）、无性（三乘都进不去人，即一阐提）。三时说：此宗判教理论；包括是有、空、中道，第一时教指佛说阿含类经，在一定程度上讲有；第二时教指佛说般若类经等，宣扬诸法皆空；第三时指佛说《华严经》和《解深密经》，强调非空非有中道，主要表明一个“了义教”。佛教在中国的传播与发展第63页④华严宗以弘扬《华严经》学说为宗旨。传承法系为：杜顺（557-640）、智俨（602-668）、法藏（643-712）、澄观（737-838）宗密（780-841）；实际创始人是法藏主要理论：四法界、六相圆融、五教十宗贤首国师和他《金狮子章》佛教在中国的传播与发展第64页④华严宗四法界：华严宗关于事物内部关系一个详细表述；即事法界（有差异各种事物界）、理法界（理或事物本质界）、理事无碍法界（特殊与普通相融无碍法界）、事事无碍法界（事物与事物之间有共同性，它们相融无碍界）六相圆融：该宗对事物一些主要表现特征或相互间关系分析，详细指：总相（包含各种成份总体）、别相（组成总体各个部分）、同相（各部分一样作为部分起作用，共同组成总体）、异相（各部分间之不一样）、成相（各部分在一起共同发挥作用，使整体能成立）、坏相（组成整体各部分若相互分离或不在其组成作用时，整体则坏。）佛教在中国的传播与发展第65页④华严宗五教十宗：此宗判教理论；五教指小乘教（阿含等小乘佛典教法）、大乘始教（般若和深密等大乘佛典教法）、大乘终教（胜鬘、楞伽和起信论等大乘佛典教法）、大乘顿教（维摩等佛典教法）、大乘圆教（华严等佛典中教法）；十宗：指我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗（指过去和未来法不实在，而现在法中只有五蕴实在，其它法则不实在）、俗妄真实宗（世俗法不实在，出世法实在）、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗（一切法皆是真如或如来藏显现）、相想俱绝宗（不执著于名相观念，而依靠顿悟）、圆明俱德宗（一切现象彼此圆融无碍，在特征上相摄相入）佛教在中国的传播与发展第66页禅宗又称佛心宗、达磨宗、无门宗。指以菩提达磨为初祖，探究心性根源，以期“见性成佛”之大乘宗派。佛教传入中国后，禅学或修禅思想一直取得广泛流传，禅学成为相当主要流派。“东土五祖”：相传菩提达摩于六朝齐、梁间从印度渡海东来，以“二入四行”禅法教诲弟子慧可，慧可传法于僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。⑤禅宗佛教在中国的传播与发展第67页弘忍得法后另建道场，名东山寺，时称其禅学为“东山法门”。其“萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”作风，开中国佛教特有禅风，对以后禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智诜等。相传弘忍为选嗣法弟子，命大家各作一偈，时神秀作偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。慧能也作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；原来无一物，何处惹尘埃。”弘忍认可，并秘密传以衣法，为第六代祖。慧能得法后南归，隐居，继至曹溪住宝林寺。后应请在韶关大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授无相戒。嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等40余人。法海集其言行为《六祖坛经》，是为南宗。神秀于弘忍寂后至荆州当阳山玉泉寺弘禅，20余年中门人云集，是为北宗。神会先后在南阳、洛阳大弘禅法，南宗遂成禅宗正统，慧能宗风独尊于下。神秀北宗则门庭寂寞，传不数代即衰亡。⑤禅宗佛教在中国的传播与发展第68页⑤禅宗慧能生平：慧能是唐代僧人。中国佛教禅宗六祖。一作惠能。俗姓卢，范阳（今北京大兴）人。幼随父流放岭南新州（今广东新兴）。父亡随母移居南海,艰辛贫困,以卖柴为生。24岁时，得人资助,北上参学。唐龙朔元年(661)在黄梅谒见禅宗五祖弘忍。五祖乃令其随从作务，劈柴踏碓八个多月。其时弘忍年事已高，急于传付衣法，命弟子作偈以呈。时神秀呈偈云“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”弘忍认为未见本性，未传衣法。惠能口诵一偈，题于壁上：“菩提本无树，明镜亦非台，原来无一物，何处惹尘埃。”弘忍见此，唤惠能到堂内为其讲《金刚经》，并传以顿教衣钵，命即南归。佛教在中国的传播与发展第69页

“南能北秀”:惠能南归广东后,于仪凤元年(676)正月初八到广州法性寺。据《瘗发塔记》载，当印宗法师在该寺讲《涅槃经》之际，“时有风吹幡动，一僧曰：风动；一僧曰：幡动；惠能进曰：不是风动,不是幡动,仁者心动”。印宗闻之竦然，即于正月十五日为他落发，二月初八受具足戒，因而有瘗发塔遗址。佛教在中国的传播与发展第70页惠能说法,“以定慧为本”,又曰“先立无念为宗”。所谓无念,就是虽有见闻觉知,而常空寂之意。关于“顿悟”，他解释是：自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所住是顿悟；今于顿中立其渐者，