法上滴论现量品(台湾《正观》31期)

1、法上正理滴论广释现量品译注何建兴南华大学宗教学研究所助理教授【译注说明】一、 本文系法上 (Dharmottara; 约公元 740-800 年)注释法称 (Dharmakirti; 约 600-660年) 正理滴论的正理滴论广释一书现量品中文译注。法上是法称量论 著作极重要的哲学注释家，其正理滴论广释向为当代量论研究学界所重视。二、 本译文译自 Malvania 1971 书内广释 梵文原文以及 Stcherbatsky 1992a 一书。 由于 Stcherbatsky 1992a 书取得较易， 译文内如 (1.8) 等位置标示， 即根据该书相应 梵文位置，如 (1.8) 即指该书第一页第

2、八行。译注者在翻译上也参考广释的现代语译本： Stcherbatsky 的 Buddhist Logic (1962) 以及渡边照宏的正理一滴论法上释和译 。有关正理滴论的中文翻译，可参阅剧宗林 1994。三、 法称继承陈那 (Dignaga; 约 480-540 年)建立的佛教量论，并多所发展，此二人所代表的佛教量论学派也称为经量瑜伽行派论系提纲挈领式的量论小书。若依调伏天(Sautrantika-Yogacara)。法称正理滴 (Vinitadeva; 约 690-750 年 )与莲华戒(Kamalawila; 约 740-795 年)之见，本书立言兼容并蓄唯识宗与经量部两种立场，但法上及

3、其 广释 的注释书 广释义疏 与 法上灯论 的作者们则持不同看法， 以该书大抵从经量部立场发言。四、 本文翻译以文辞达意与流畅为着眼， 至于信实直译与文辞优雅则非所瞻顾。 译 文(但不包括文末批注 )依一般量论译作体例，凡增译以补文意部份以括方 表 之，字词补充说明部分则以括号 (显示。批注部分参杂学界论点与个人意见，以阐明法上等佛教量论学者的知识论观点。 译注者才疏学浅， 本文翻译与批注种种疏漏错谬在所难免，尚祈学者方家不吝指正，以为来日修改之依据。五、 本译注曾获国科会专题研究计画补助。 译注过程中， 曾蒙印度加尔各答 AsiaticSociety 图书馆、奥地利科学院亚洲文化所及该所自运

4、法师，协助提供部分图书之 影印资料，译注者在此一并致谢。【古籍译名与略语】入正理论 玄奘译， 商羯罗主 因明入正理论 (Nyayapravewa)，大正藏 册 32， T1630。正理门论 玄奘译，陈那因明正理门论本 (Nyayamukha)， 大正藏册 32， T1628。正理滴论 法称正理滴论 (Nyayabindu)，见 Malvania 1971 。法上灯论 Durveka Miwra 法上灯论 (Dharmottarapradipa )，见 Malvania 1971 。量抉择论 法称量抉择论 (Pramanaviniwcayah )：第一品现量品藏译与德译，见 Vetter 196

5、6 ；第二品为自比量品藏译与德译，见 Steinkellner 1973。集量论 陈那 集量论 (Pramanasamuccaya)与 集量论释 (Pramanasamuccayavrtti )：1瑜伽论 论理语言论疏广释广释义疏难语释 摄真实论释量论第一品 现量品 英译及偈颂序号， 见 Hattori 1968； 第二品 为自比量品与第五品遮诠品英译，见 Hayes 1988。 玄奘译， 弥勒菩萨 瑜伽师地论 (Yogacarabhumi)，大正藏 册 30， T1579。 脱作护 (Moksakaragupta; 约 1100 年前后 ) 论理语言 (Tarkabhasa)，英译 见 Ka

6、jiyama 1989 。 调伏天正理滴论疏 (Nyayabindutika )，梵文还译见 Wastri 1985。 法上正理滴论广释 (Nyayabindutika )，见 Stcherbatsky 1992a 与 Malvania1971。 作者不详正理滴论广释义疏 (Nyayabindutikatippani ) ，见 Stcherbatsky1992b。 莲华戒摄真实论难语释 (Tattvasavgrahapabjika )，见 Wastri 1997。 寂护 (Wantaraksita; 约 725-788 年) 摄真实论 (Tattvasavgraha)，见 Wastri1997

7、。 法称释量论 (Pramanavarttika )：第一品为自比量品及法称释量论释 (Pramanavarttikasvavrtti )，见 Gnoli 1960 ；第三品现量品日译及偈 颂序号， 见户崎宏正 1979, 1985。 另参考 Pandeya 1989。释量论 中译本， 见法尊法师 1984。2正理滴论广释法称 造论法上 注释现量品第一人的一切目的成就 ( arthasiddhi ) 都以正确的识知 ( samyagjbana )为前导， 如是， 这识知应 予解说。 ( 一 )-samyagjbanapurvika sarvapurusarthasiddhir iti tad

8、vyutpadyate . (1)【壹】本论的主题与目的人的一切目的成就都以正确的识知等，说明本论( 正理滴论 )主题 (abhidheya)的重要性 (prayojana )。 凡论体可区分为能诠语 (wabda )与所诠义 (artha )两者。 于此， 能诠语的目的在于使人了解它自身的意义， 而没有其它目的， 所以不在此讨论它 (1.8)。 但假使论着的主题亦即，所诠义一无用处，将没有人会著书讨论它。譬如说，由于乌鸦的牙齿毫无重 要性可言，并没有任何有智者 (preksavat)会著书考察乌鸦的牙齿。因此，为了显示应该着手撰着本论， 造论者法称论师藉本句说明本论主题的重要性。 本句的意义

9、是： 由于人的一切目的成就都以正确的识知 (jbana)为前导， 1 因此撰着本论来解说它。这里，本论主题 -亦即，正确的识知 -是人类一切目的成就的原因 (hetu) 一说法，已然陈述了这主题的重要性。 2既说了这要点，则本论的主题、目的 ( prayojana ) 以及相关性 (sambandha)也已言及。 3毕竟，既然说在本论里应当解说助成人之目的的正确识知， 则正确识知是本论的主题 、这识知的解说是它的目的以及本论是这解说的方便 (upaya, 资具 )等三者，也等于已经说了。因此，既说了主题的重要性，则已然含蕴地 (samarthyat )言说相关性、主题和目的等三者 (2.6)。

10、单单这语句并不足以直接诠说相关性、主题和目的三者，但是举说一隅，也就间接地指示 (darwayati )其它三者了。这里， 这字指示本论的主题， 应予解说 (vyutpadyate) 指示它的目的。对作者而言，这里的目的 -亦即，正确识知的解说 -指的是撰着本论的目的，而就学生言之，那则是听闻本论的目的。 实在说来， 一切有智者在行动前必然怀有某个目的， 然后才有所行1 于佛教量论，梵文 jbana 一词一般意指吾人心识 (主要是唯识宗八识说的前五识 根识以及第六识 意识) 的现行的活动或状态。通途所用的认知 (cognition) 一词似乎暗示概念分别的作用，并不适于用来指称佛教量论的现量知

11、觉。至于知识一词，在现代语中文里偏于静态义、非现行义，也不适合。所以，中译者改以识知翻译 jbana。 正确的识知一词可省称为正知 、 量知或 -参考传统汉译 - 正智 。2 正确的识知显然有其重要性，所以值得著书探究或解释，至于乌鸦的牙齿并不存在，毫无价值可言，所以有智者并不会著书考察它。从正文文脉可以看出，这里所说的 (主题的 ) 重要性 (prayojana )，并不同于(本论的 ) 目的 (prayojana )。3 印度造论者一般认为，论著作者应于论着初始处说明：(i)论着的主题， (ii) 论着的目的，以及 (iii) 论着之于该目的的相关性。依法上之见， 正理滴论首句明说了这论着

12、主题的重要性，而则等于提示了这论着的主题、 目的以及相关性三者。 论疏 则于此区分论着的主题、 目的、 相关性以及究竟目的 (prayojanasya prayojana ) 四者，认为人的一切目的成就都以正确的识知为前导一语说明本论的究竟目的，亦即，探讨或解释正知的目的， 至于 这应予解说 语则明说了本论的主题与目的， 因而暗指了本论的相关性。 见 Gangopadhyaya1971: 80-82。3动。因此，如果人有法称导师为何撰作本论，学生们为何听闻本论的疑惑，即说：其目 的在于正确识知的解说 (2.11)。本论的撰着是为了教导想于正确识知方面接受教导的人， 而它为想理解导师教说的学生们

13、所听闻；如是，正确识知的解说既是撰着本论的目的，也是听闻本论的目的。不过，首句里并没有指示相关性的字词，这需要含蕴地来领会。毕竟说来，有智者撰作某论着来解说正确识知，则该论着便是这解说的方便，而不是他者。由此可见，本论之于论着目的的关系 的关系 (upayopeyabhava)。(相关性 )，是方便与方便所成者 (upeya)二者间【问】岂不在听闻本论之前，即使作者已先说明主题等要点，由于证据 (pramana )的阙无，有智者仍不会认同它们？那么，为何要在论首说明它们呢？【答】诚然。在尚未听闻本论之前，即使先说了这些要点，它们仍不为听闻者所肯认 (2.17) 。但是，主题等要点的言说， 虽然

14、在一开始缺乏支持它们的证据， 却能引生它们似乎有用的臆测， 而使人有所作为。 实在说来， 以某物有用的臆测使有智者付诸行动， 以该物无用的臆测则使他中止行动。质是之故，论典的作者理应在论着开始处，先说明主题、相关性等要点。说故事的人可能为了戏剧效果等目的， 而以其它非正规、 甚至错误的方式说话。 但是，论著作者如果在论首误述主题等的话， 听者将不知晓主题的重要性， 也将不会有相应的行动。如是，对于所说那些要点而有它们似乎有用的臆测是合理的 (2.22) 。而如果没有先说明这些要点的话， 听者可能以为， 这论着的主题毫无重要性可言， 如同乌鸦牙齿的考察那样；或者以为它不可执行，如同有关以解热的龙

15、王 (Taksaka)髻宝装饰自己的教导； 4 或者以为论着的目的不为人欣然认许， 譬如有关母亲再婚仪式的次第的教导； 或者听者以为它的目的可用其它较容易的方式成就；或者以为本论并不是成就该目的的方便法门。而对于被认定一无用处的物事， 有智者并不会有任何行动。 另一方面， 既然说明了本论的主题等，人们自然会设想说它们有用，而不是无用，而有智者也将有所作为 (3.3) 。如是，有关主题、 相关性等的言说， 显然可以使有智者以本论有用， 进而有通闻本论的行动。5【贰】正确识知的界定无欺谬 (avisamvadaka)的识知是正确的识知。6在日常生活里，使人达致 (prapayan )先前4 若依先

16、前的理解，这里应当作如同乌鸦牙齿那样以及如同以解热的龙王髻宝装饰自己 。毕竟，这里说的是主题 ，而非论着的目的 。5 本段落无关宏旨，较像是例示了古代印度作者时或为人诟病的写作倾向：对小议题琐碎无谓的反复陈言。6 这里对正确识知一词的界定适用于现量知与比量知二者。陈那在正理门论和集量论里，并未提出兼顾现量知与比量知二者的正确识知 ( 量知 )的定义，他只在集量论为自比量品以无欺谬 (avisamvada)概念说明及统合比量与声量 (圣教量 )二者，见 Hayes 1988: 238, 250。不过， 现量品 3b释文含蕴说，独立的量应以未知的事物为对境。商羯罗主入正理论 (T1630: 12b

17、c) 论及现、比二量时虽有正智一词，但未加以定义，现存梵本原文也只有 jbana(识知 )一字，见 Dhruva 1987: 7。法称并未于正理滴论界定正确识知 ，但是他在释量论成量品 1a-c 将量 (pramana )界说为无欺谬 (avisamvadi)的识知 ，此中无欺谬意为安住于实效运作 可说是，依止于或连系至体现实效运作之事物的识知，这暗示说，量的对境( arthakriya-sthiti ) ，是而正确识知-对比量而言，它的究竟对境-必须是实在的 (法称的这一个界说，被认为具有实用的、世俗的性格，见 Katsura 1984: 222-3) 。法称也在同书成量品 5c，界说正确识

18、知为揭显未知对象 (ajbatartha )的知，这意味着，正知必须引生新的知识 (法称的这个界说着重显示经验本身，或许是他的胜义观点 )。参见 van Bijlert 1989: 120, 125, 150 。法称之后，包括法上在内的许多佛教量论学者，都倾向以量知或正确识知意指新而无欺谬的识知。4所指示 (upadarwita )的对象的话语，说为是与事实相符的 (samvadaka)。 7同样地，使人达致其自身所显示的 (pradarwita )对象的识知， 说为是与实在相符的。 8这里 使达致一词，不过是意指使人朝向 (pravartaka )所显示的对象而已。毕竟，识知并不引生对象以使

19、 人得到它，而是使人朝向于该对象以便得到它。再者， 使朝向一词不外是意指显示 (pradarwaka )行动对境 ( pravrttivisaya )而已， 9这是因为识知并无法强使人行动地朝向该 对境 (3.9)。 10正因为如此，对象的得知 (adhigati )本身就是量果 (pramanaphala )。 11得知对象时， 12人已经认识地朝向而且达致该对象。如是，由于对象的得知，量 (pramana )的作用已然完成。所以， 量以尚未得知者为对境。 质言之， 人最初藉以证得某对象的识知，即是使人朝向并达致该对象的知。 于该对象处， 其它的识知又能有什么额外的结果呢？因此， 以已得知者

20、为境的识知是非量 (apramana )。 137 梵文 avisamvadaka 一词由前置词 a 与 vi 加至形容词 samvadaka 而形成。此中 samvadaka在语源上有两 人谈话而形成相同意见或协议的意含，加上表示分离 、 取消的前置词 vi 之后则有食言背信之 意，再加上表示否定的前置词 a 后，形成无欺诳 、 无欺谬等义。本句也可以译为， ，使人达致先前所指示的对象的说话者，说为是无欺俇的 。8 因此，无欺谬的识知即是与实在相符的识知。这识知在呈现或指示其 -具有实效运作能力的 -对象一事上，对知者并无“欺诳”之处。附带说明，法称不但以无欺谬一词形容识知，也以之形容识知的

21、对象；于此，某量知之无欺谬的对象似乎是能生实效运作，而与其它量知不相抵触的对象。参见 van Bijlert 1989:124-5。9 法上并未解释行动对境一词。从脉络判断，这词应是意指认识者原则上(暂不考虑剎那灭论 )可以行动地朝向、进而达致的对象，这也是如识知所显示那样地确实存在，且具有实效运作能力的对象。不过，依据 Krasser 1995: 254， 行动对境意指下文所说的所审定的对象。10 法上这里的说明可能意在对比及批评调伏天的解释。 论疏以原因解释首句前导一词，而以正确识知为目的成就的原因，这似乎意味着，正知是目的成就的直接因，它的发生即刻促成我人目的的成 就；见 Gangopa

22、dhyaya 1971: 84-86。法上正确地指出，正知未必能即刻促成目的的成就。从本段文意看来， 法上以正确识知为显示其行动对象的识知。11 此中 pramanaphala 的 pramana(量)乃产生识知的最相关的因果要素，也是吾人证成所知的对象或事理的确是如此这般的根据，可说是致知手段。 pramana-phala 亦作 prama(量知 )，是量的结果，省称量果 。依据 Matilal 1986: 105 ， prama 由前置词 pra-(意指殊胜、完善 )和动词字根 ma(意指量度、致知 )结合而成，其字面义为完善的量度或正确的认识。一般言之，量与量果不同，前者为致知手段，后者

23、则是藉此手段所获得的识知。不过，佛教量论学者主张量与量果同体不异，或视二者为同一识知的不同面向，详下文。12 佛教自陈那始，以现量知觉为不含有概念思惟的无分别知。这样的见地在处理日常实践相关议题时，颇有其困难之处。为此，法上有颇异于陈那的新颖见解。不过，他在广释里并没有很明显陈述这方面的见解。若依据 Krasser 1995 一文对法上小品量观察论 (Laghupramanyapariksa )的阐述，法上这里所说的得知 ，其实并非不杂有概念的无分别知觉，而是无分别知觉所引生，虽含有概念分别，却仍指向于、依主于无分别知觉的一种审定知，后者略近于一般所说的知觉判断。以这样的识知为基础，才有人接续

24、的实际行动以及识知对象的实际达致。是而法上这里所说的量的作用 ，并不在于无分别地缘取其对象，而是在于概念地审定对象，以便进一步行动地达致该对象。参见 Krasser 1995: 249-253。不过，即使依循这见解，法上的立场仍在于强调无分别知觉与有分别之审定知的一体性。首先，这审定知不同于一般以想象为体性的分别知，它其实依主于无分别知觉且袭取这知觉的观见功能 (见下文 16.14处)。其次，这审定知也被视为是无分别知觉的作用，与知觉间有作用与作者的紧密关系。如是，我人也可以说，无分别知觉显示了相关的行动对境，而这审定知是否以已知物为对象的问题也变得无关紧要。在与笔者的一封私人通信里， Kra

25、sser 教授也说： 无分别知觉藉由引生分别的审定知以显示所审定的对象，这审定知借着决定该对象为所观见的对象而承袭了知觉的作用。因此，知觉因引生承袭其作用的审定知，而可说为是显示的识知 。是而在法上处，我人可以说：量 =使达致对象的识知 = 显示对象的识知=对象的得知 =量果。13 由此可见，法上也以量知为揭显先前未知对象的识知。值得注意的是，法上这个论点是从无欺谬的识知一概念推导出来的；参见 Krasser 1995: 249。对于已知的对象，我人虽可以有认识活动，但与这相关的识知并不是量知，仅能是非量之知。法上对此议题的进一步见解，见 Dreyfus 1991: 22-5 。5当某对象被认

26、识为是所观见物 (drstatvena )时， 它已藉由现量知觉而成为行动对境。 对某对象若有知觉现证 (saksatkari )的作用，而为概念分别 (vikalpa )所跟随，则该对象的显示即是 知觉。因此，被分别地认识为是所观见物者，无非是无分别知觉所显示者。 14另一方面，比量推论系透过因法 ( livga , 推论记号 )的观见，以显示概念分别所决定的行动对境。 15如是，现量知显示显现着的 (pratibhasamana )、确定的 (niyata )对象， 16而比量知则显示与因法相连系、确定的对象 (3.16) 。这两者都能显示确定的对象，因此它们都是量。再没有其它识知，可以独

27、立地作为量。 17显示能达致的对象说为使达致 ，而识知由于这使达致义 (prapaktva )而成为量。异于这两种量的识知所显示的对象，或是全然颠倒(viparyasta )，譬如阳炎处的“水” ，它因为不存在，而无法达致；或是它的存在与不存在并不确定， 如疑惑的对象， 由于世间并无同时与存在和不存在相应的对象，达致。 18一切非因法所生的概念分别知，无视于因法对对象的限定如是的事物也无法( niyamaka)而运作， 19仅能显示或者全然颠倒， 其它识知只能显示无法达致(3.23)。或者其存在与否并不确定的对象， 后者则无可达致。 质是之故，-或全然颠倒， 或其存在与否并不确定 -的对象，

28、所以都是非量欲求目的实现 (arthakriya )的人们，寻求作为能生实效运作者 (arthakriyasamartha )之达致因( praptinimitta )的识知。 20他们所寻求的正是量论所考察的正确识知。因此，正确识知显示具有实效运作能力的实有物 (vastu , 实事 )。 21再者，这识知所显示的就是所达致者(prapaniya )，这是因为 -如所已说 - 对象的达致 (prapaka )以对象的得知 (arthadhigama )为体性的缘故。 这里， 如果真正存在的实有物不同于识知所显示的事物， 它们应14 这里以某对象为所观见物的认识并不是现证该对象的无分别知，而是

29、继起以审定对象的分别知。参见注 12。15 以彼山有火，以有烟故的推论式为例，烟是因法，火是行动对象，彼山则是烟与火共同发生的处所。于此，推论者先见到彼山有烟，再藉由烟与火不相离关系 -有烟处即有火，无火处则无烟 -的回忆，而生起彼山有火的推论知。16 这里 niyata 一词依 Stcherbatsky (1962: 6, n.1)所言，系与疑惑、颠倒等义对比，因此将之译为确定的 ；它或许有确实存在的之意。下文里 (4.4-10, 8.5-12) ，同一词将有不同的意义。17 现量知直接、清晰而正确地显示确定而可达致的 (行动 )对象，比量知则间接地、无颠倒地显示确定而可 达致的 (行动 )

30、对象。18 譬如当有人在夜晚睹见远处柱状事物，而疑想说那是人，还是枯木？时。当想说那是枯木时，作为疑惑对象的枯木与存在相应，而当想说那是人时，枯木则与不存在相应，因此枯木作为疑惑的对象可说同时与存在和不存在相应。19 广释义疏 10.12-14( 第十页，第十二至十四行；下同 )认为， 广释 非因法所生语意在排除既非全然颠倒又非明显有存在或不存在疑惑，但也不藉因法而生的分别知，譬如臆度 (而非推论 ) 那井中有水 的分别知。 这样的识知由于不假诸因法而生起， 其所显示的对象并不是真正确定的。 依循法上在 小品量观察论 (Krasser 1995: 263)的见解， 广释强调，由于臆度者知晓其识

31、知的不确定性，该识知仍应视为是一种疑惑。20 arthakriya 一词在法称以及法称之后的佛教量论传统里意义重大。 对法称而言， 自相与共相 -或者说真实之物与虚妄之物 -的一个主要差异，在于前者具有 arthakriya 的能力，后者则不具有；见释量论现量品 1, 3, 53 等， 为自比量品 166 (Gnoli 1960: 84) 以及正理滴论现量品 14-16。 arthakriya 由 artha与 kriya 二字组成， artha 字在这里可有目的 、 效果等义， kriya 字则有活动 、 作用 、 产生等义，因此，这词可有有目的的活动 、 目的的实现 、 效果的产生等义。如

32、所周知， arthakriya 一词在法称处有本体论以及实用论的两层义涵，多少分别与现量知觉以及概念判断有关，本文将分别以实效运作 与 目的实现 二义理解之。 arthakriya 常和表示能力、 力量的 等词连用，自相即以实效运作能力为其主要特征。21 法称正理滴论承认外境实有，其一般立场较具经量部色彩。于此， 作能力的实事 、 剎那存在等有相同的意指。6wakti , samarthya , samartha, yogya, ksama自相 、 胜义有 、 具实效运会在形相 (akara )、处所或者时间上有差异。凡是和相违法 (viruddhadharma )结合的便是不同的实有物， 而

33、凡是在形相、 处所或时间上有差异的事物， 即是和相违法结合的事物。 22 是而，凡是在形相、处所或时间上有差异的事物，即是不同的实有物。所以，在具有某形相的事物处， 识取具有另一形相之事物的识知并不是量， 例如在白色贝壳处见得黄色贝壳的识知并不是量或量知 (4.4)。 在某一处所识取位于另一处所的事物的识知也不是量， 例如在钥匙孔的宝珠光辉处见得宝珠的识知， 并不是房间内宝珠的量知。 再者， 就发生于某时间的实有物而言， 识取它为属于另一时间的识知也不是量， 例如夜半梦中识取于梦中被视为存在于午间之事物的识知，并不是夜半时该物的量知。【问】岂不是说，我人能行动地达致具有限定的 (niyata

34、)处所和形相的事物，但不能达致限定 (parichinna )于某时间的事物？ 23 【答】并不是说，限定于某时间的事物应当在那个时间被达致。的确，见着 (darwana )时是某个时间，而行动地达致 (prapti )时是另一个时间 (4.10)。然而， 某事物所受限定的时间也可以说正是它为人所达致的时间， 这是因为，藉由无差异的审定知或判断知 (abhedadhyavasaya)，人们见得相续流 (santana)之中前后时间剎那的一体性 (ekatva)。 24首句里， 目的成就被说为以前行于它的正确识知为原因 ( karana)。 原因前行于结果，所以说前导 。但如果造论者使用的是原因

35、一词，人们会不适当地以正确识知为人之目的成就的直接因。相对地， 前导一词仅仅有前行之义，不会造成相关的误解。正确的识知有两类：呈现 ( nirbhasa )实效运作的识知，以及使朝向能生实效运作者的识知。这两者中，使朝向的识知才是所应考察的 (pariksyate )， 25而这识知仅仅是前行者，不是直接因 (4.15)。这种正确知生起时，有先前所见同类或同一事物的回忆，由回忆而生悕求，由悕求而起行动 (pravrtti )，由行动而有实效运作的达致，如是有行动者之目的的实现，是而该识知并不是直接因。但在另一方面，藉由呈现实效运作的识知，则有实效运作的直接达致，这样的识知则不需要再加考察。 2

36、6毕竟说来，有智者所欲求、所22 法上这里所说的相违法应该作概略性的理解，以意指在形相、处所或时间上的明显概念性差异。譬如，推论某贝壳为白色的比量知，虽然不能如实呈现该贝壳的颜色，但它所显示的对象仍应视同为实际存在的白色贝壳，而非具有相违法的另一物。比量知虽然具有错乱相，但它仍是无欺谬的。相对地，误以该贝壳为黄色的识知，不但是错乱的，也是欺谬的，因为这里白色与黄色间明显有概念差异。这里所涉及的其实也正是识知的行动对境。23 法上这里已从先前认识意义上的达致 ，转变为实际行动意义上的达致 。后者大有论列的必要，盖 因某识知之无欺谬义的确认，往往取决于识知对象能否促成人的目的实现而定，亦即，我人或

37、需要透过随后的行动的结果，来确认先前的识知是否正确无误 -譬如见远处有水的识知，可由前往该处取水使用一事决定其正误。就广释而言，法上对于量知的理解兼具显示作用与实用价值两种考量，二者分别与认识义的达致和行动义的达致相应。24 佛教量论学者一般主张剎那灭论 ，这使得他们特别容易在所缘取对象的获得以及识知无欺谬性的确认二议题上遭到质疑。不过，这两个议题已经涉及实践、实用的层次，因此我人应可以相应地诉诸知觉判断等概念知来处理问题。文中的无差异的审定知即是这样一种知觉判断，于此，我人透过概念将前后不同的实事剎那，审定为不具本质差异的同一实事。譬如说，我人将处于同一处所、具有相同形相的后一时的水，审定为

38、即是前一时所识取的水。25 首句应予解说 ( vyutpadyate)一词与解释 、 详论 、 教导等义有关，不过，法上这里以与考 察、 探究义有关的 pariksyate 理解该词。26 譬如说，对想看昙花开花的人，见到昙花盛开的知觉本身即已呈现昙花花开的实效运作，已使人成就其 目的，这样的知觉 -依法上之见 -不需要再加考察。另方面，若人的目的是要拍摄昙花开花的景象，则见 到昙花开的知觉乃至正确使用相机拍照的识知等，都只是使朝向目的实现的识知，而不是目的成就的直接7疑虑的物事，应当加以考察。但在呈现实效运作的识知生起时，人的目的即刻成就，于该识知处并无欲求或疑虑，所以该识知不需要考察。因此

39、，本论不用原因而用前导一词以显示说： 正确的识知 -在不是实效运作的受用， 亦即目的成就的直接因时 -应予考察 (4.20)。 27【参】目的成就人有其目的 (artha )，这指的是人所悕求、所欲想的。这样的目的物 (artha )或者是应舍弃的(heya)，或者是应取得的 (upadeya)。 28应舍弃的事物是人想要舍弃的，应取得的事物则是人想要取得的。 在应舍弃的和应取得的两类之外， 并没有其它品类。人所不在乎的事物，由于不是应取得的，无非是应舍弃的。因为根据所得的成就说为生起29这事物的成就在于舍弃和取得二者。质实言之，以原(utpatti )，以识知为根据所得的成就则说为成事(an

40、usthana)(4.24) 。这成事在于应舍弃者的舍弃，以及应取得者的取得。因此， 成就一词指的是以应舍弃者的舍弃，以及应取得者的取得为特征 (laksana)的成事。首句说及 一切 和 目的成就 等语辞。 这里， 一切 指的是物事 (dravya )全部， 而不是种类全部。 因此本句并不是说， 前述应舍之舍与应取之取两种目的成就都以正确的识知为根据， 而是说， 任何的成就，这成就全部，无一例外地都以正确的识知为根据(5.4)。 30毕竟说来，并不存在有任何源于错妄知 (mithyajbana )的偶然的目的成就。如是， 假若某识知使人行动地达致所显示的事物， 那么从那里就有目的的成就， 而

41、那使达致所显示者的无非是正确的识知。 至于错妄知则无法使人达致所显示者。 不使达致的识知如何能是目的成就的根据？因此， 错妄知并不引致目的的成就， 而也唯有正确识知才能促成目的的成就。 正以此理， 正确的识知应当审慎地予以探究。 由于唯有这正确的识知是我人目的成就的根据， 所以当造论者想说 人的任何目的成就都以正确的识知为根据时， 他说 一切目的成就都以正确的识知为前导 (5.10)。 本论首句里的 iti 字是用作 因此义； tad 字总是和 yad 字相连系。如是，这整句的意义是说：由于人的一切目的成就都以正确识知为前导， 所以这正确识知应予探究或解说。 虽说 samyagjbana 正确

42、的识知 因，这类的识知才应加以考察。27 如前所说，法上 -或许对比于调伏天 -认为，正确识知未必能即刻促成目的成就。但法上这里恐怕矫枉 过正。法称所用前导一词也可以包括直接因的情况，无需将之剔除。即便是呈现实效运作的识知，也可加以考察或解说，无需将之排除于首句正确的识知的意指之外 -当然，这考察是哲学的考察，而不是基于一时实用需要的考察。无论如何，法上将呈现实效运作的识知排除于正确的识知意指之外的做法，使他在下文里偏向从实用价值或实践论的角度讨论正确识知。28 由本段文意以及广释义疏 13.3-6 的解释看来，法上以首句 artha 字意指人所应舍或应取的事物。这未必是法称本人的见地，再加上

43、翻译方便的考量，因此本文他处仍将 arthasiddhi 译为目的成就 、 目的的成就等。29 论疏 p. 8 在应舍弃、 应取得之外， 另有非应舍、 非应取的不在乎者 (upeksaniya)。 法上以末者属于 应舍弃者一类的见解，其后遭到印度教正理学派哲学家 Jayanta 的批评，见 Gangopadhyaya 1971: 85, n.7。30 论疏 p. 8 以人的一切目的意指人一切种类的目的，重点在于种类本身：所有种类的目的都以正知为其成就因， 但个别种类的目的里仍容许由于机缘巧合而得目的成就的例子。 法上否定这解释， 而以 一切系用来限定以应舍之舍、应取之取为特征的目的成就，重点在

44、各各成就本身，也就是说，所有的目的成就-每一成就都是一物事或事件 (dravya)-无一例外地都以正知为前导； 参考 广释义疏 14.13-4。 不过，法上也因此否定了源于错妄知 (或欺谬知 )的偶然的目的成就的可能性。8一词在复合词 samyagjbanapurvika 里是从属于 purvika 的，但由于正确识知是本论所要解说的，该词其实是首要的，因此，它和 tad 字相连系，也就是说， tad 字意指正确的识知。应予解说 是说， 藉由谬见的破斥来予以解释 (pratipadyate )。 这里， 谬见可分为四类， 即关于量的数目、定义 (特征 )、对象以及量果等四者 (5.15)。 3

45、1【肆】正确识知的种类为了破斥有关量的数目的谬见，造论者说：正确的识知有两种。 (二)dvividham samyagjbanam . (2)两种是说有两个种类。藉由数目的显示，即可显示类别的区分：于此，正确的识知仅仅区分为两种。 既显示了类别的区分， 便能够陈述个别种类的正确识知的定义， 而在未显示类别区分前，并不能说出每一类别 (sakalavyaktyanuyayi ) 各自的正确识知的定义(5.20)。 32所以，言说数目区分是言说定义区分的手段；如果没有提及以类别区分为体性的数目区分， 便无法显示定义的区分。 这里先说及数目区分， 正是为了要个别地指出正确 识知的定义。这两种正确识知

46、是什么呢？于是说：现量知觉和比量推论。 33(三)pratyaksamanumanab ceti . (3)知觉 (pratyaksa )意即趋向于 (pratigata )、 依止于 (awrita )感官 (aksa)(6.2)。 具有 超越31 论疏 p. 18 简单介绍有关这四类谬见的一些例子，譬如在量的数目议题上，唯物论者仅接受一种量(即现量 )，数论学派以量有三种，正理学派以之有四种，弥曼差派则接受六种独立的量。法上在广释里对这类谬见无多着墨。32 这里 sakalavyaktyanuyayi( 符致于所有类别 )语似有误，译文已配合整段文意而作修改。本段脉络旨在强调，说明量的类别

47、区分之后，才能提出各类别的量的定义，参见广释义疏 15.9-11。如前述，法称并没有在本论里提出一个适用于现、比二量的量的一般性定义。33 现量与比量是古译词， 知觉与推论则是现代中文译词，本文兼用这两种译词；此外，由于佛教的量即量果说，本文也分别将这两种量译为现量知与比量知 。有关量的数目一问题，传为龙树所作的方便心论 (T1632: 25a) 曾提及现见、比知、喻知及随经书等四种知因 (亦即，量 )， 瑜伽论 (T1579: 356b) 在能成立法项下提及现量、比量以及正教量 (或称圣言量、圣教量 )三者。此外，窥基唯识二十论述记 (T1834: 999b) 以世亲认许三种量。不过，陈那基

48、于识知对境只有自相与共相两种的理由，只立现量与比量二者为独立的量，至于声量 (圣言量 )及譬喻量则摄在比量项下，此如正理门论 (T1628: 3b) 所云： 为自开悟，唯有现量及与比量，彼声、喻等摄在此中，故唯二量，由此能了自、共相故。非离此二，别有所量，为了知彼，更立余量 。陈那的观点为法称及其后的佛教量论学者所继承。9 ( ati-)kranta 义的 ati 等前置词可与受格字词组成复合词，这里 prati 与 aksa 的关系亦然。含有 prapta , apanna , alam 以及前置词的复合词，并不依循一般文法规则以最后分子之性别为复合词性别，而是取它所修饰的实名词的性别，因而

49、 pratyaksa 字作为形容词可具有各种性别。 34依止于感官一性质是 pratyaksa 字的语源根据 (vyutpattinimitta )，而不是它的应用根据 (pravrttinimitta )。不过，这感官依止性指示了与之内属于相同对象的对象的现证一性质 (arthasaksatkaritva , 对象现证性 )，后者正是该字词的应用根据。 35 因此，任何现证对象的识知即说为是知觉。 36假如感官依止性即是知觉一词的应用根据，那么就只有感官知 (indriyavijbana , 或 indriyajbana , 根现量 )-而非意识知等 -能说是知觉了 (6.7)。如说它行走和

50、它是牛的情况，即使牛 (go, gauh)字语源地来自于行走或移动( gamana)的动作，它却以牛性 (gotva) 而非行走动作为其应用根据，这牛性因与行走动作内属于相同的对象而为该动作所指示人都可以以牛字指称它。(upalaksita )。如是，无论某头牛是否行走着，我 推论 (anumana)一词语源地意指后起 (anu)的量(mana)。 人所藉以量度事物的工具说为量 。对佛教量论学者而言，语源地表示工具的量 (mana)字在实际应用上表诠 (指示 )以对象相似性 (sarupya)为特征的致知手段 (pramana )。推论知的生起后于因法的认识以及不相离关系的回忆， 所以称为 推

51、论 ， 亦即， 后起的量。认识了共许宗法 =因法， 也回忆起能立与所立间的不相离关系， 推论知即生起，因此它被说为是处于后时的 (6.12)。 37和字统合知觉和推论二者，以之具有同等的效力。 38就如同知觉是透过与对象的不34 这里， pratyaksa 字在语源上可用为形容词，有可见的 、 可知觉的等义，并取其所修饰的名词的性别，它因而意指知觉的对象，而非知觉。譬如， 的对境，如说色根现量者，谓五色根所行境界 现量知觉。瑜伽论 (T1579: 357) 所谈的现量其实是指现量知觉(357c)。不过，下文所谈的 pratyaksa 字仍作名词，意指35 语源根据 指的是字词语源地形成所根据的

52、性质或事态， 而梵文 pratyaksa 一词以感官依止性为其语源根据。以下文所说梵文 go( 牛 )字为例。梵语初民或许最先以行走着的动物理解牛，以致地导源于行走或移动的动作，并与表示行走、移动的梵文动词 gam有关，于此，行走动作成为go 字语源go 字的语源根据。 应用根据则是指后来实际使用字词时的根据，藉此根据才能解释何以我人以牛字指称牛，而非其它事物。譬如说，我人可能在见到一头牛时，注意到该牛与其它先前所见牛之间的相似性，因而指称该牛为牛 ；如是， (与其它 )牛的相似性成为我人之以牛字应用至 (或指称 )该牛的应用根据。对正理 -胜论学派而言，牛性或牛共相正是牛字的应用根据：我人在

53、看见一头牛时，同时也见到它的牛共相，因而可以以牛字应用至该牛。凡是牛都具有牛共相，其它事物则都不具有牛共相，因此我人仅以牛字指称牛，而非其它事物。内属于 (samaveta)与内属 (关系 ) (samavaya, 和合 )相关。内属或内属关系系印度教胜论学派的一个重要句义 (范畴 )，指称某些事物间紧密结合的关系，譬如牛共相即透过此关系内属于所有个别的牛。胜 论学派的句义论 (范畴理论 )几乎是印度量论学者共同的参考坐标，所以法上这里也使用了相应的句义观念， 但这并不意谓他以内属关系或牛共相等为实在、独立的物事。36 相对于无分别性等， 对象现证性是现量知觉的一般性判准或特征，可为各个量论学

54、派所接受， 因此，法上以之为知觉一词的一般性应用根据。37 比量在语源上意指在后面的量，这意味着，比量后于现量，而以现量为基础。例如，这里所说的因法(或共许宗法 )的认识，终极地需要依待于现量，如我人需要先知觉到彼山有烟，才能推论彼山有火 。或许由于比量另分为为自比量与为他比量两种，二者意义差距颇大，法上这里并没有很明显指出比量的应用根据。38 这似乎意味着，对法上而言，知觉与推论同等重要，无分轩轾。相对于大多数印度哲学流派知觉优先的主张，不少中、后期佛教量论学者有着不同的看法。调伏天于论疏 p. 20 以及寂护于摄真实论第459-460 颂，都明白反对某些弥曼差派哲学家知觉优先的观点，主张知

55、觉与推论于量物致知上有同等的10相离性 (avinabhavitva )， 39以使人达致该对象的致知手段； 同样地， 推论也是透过与对象的不相离性，以使人达致为因法所限定之对象的致知手段。于此，知觉是离分别且无错乱的识知。 40(四)tatra pratyaksam kalpanapodham abhrantam . (4)【伍】现量知的特征依处格义使用的于此(tatra )一词在这里提示选择，因此这句子的意思是： 于此 ，在知觉和推论二者中，这是指示全体，而知觉则是指示部分。借着知觉种类的提出，遂而从全体中区别出、选择出知觉这一部分 (6.18) 。这里，先提知觉 ，再以离分别(kalpa

56、napodha )和无错乱 (abhranta )二者称述它。立敌双方对知觉之为现证对象的识知一义是共许的， 那么， 我人也应见到离分别与无错乱二义的适当性。 我人不应当想说，如果离分别和无错乱二义不为立敌双方所共许， 那么 知觉 一词的所诠对象应该是某种其它的知觉的体相，后者才是这里所应提及的。毕竟说来，所有人都同意说， 知觉的所诠对象是于诸对象处有现证作用的识知，它同感官 (indriya , 根)有不相离的符致关系；故而先提及具有如是作用的知觉， 然后有离分别与无错乱二义的规定。 离分别是分别 (kalpana)的离除、免除，意思是概念分别自性的阙无 (7.1)。 41无错乱是说与具实效

57、运作能力的实事体效力。方便心论 (T1632: 25a)以四种知因中 现见为上 ， 即肯定现量的殊胜性。 世亲 唯识二十论 (T1590:76b)有一切量中，现量为胜的设问，护法成唯识宝生论 的论点，二人于文中应是认许这见解。窥基唯识二十论述记(T1591: 91c) 也提及于诸量中，现量为胜(T1834: 999b) 则以现量为胜的见解为各家所认许： 现量取现境故，证自相故，大小二乘，外道内道，皆共许尔 。陈那量论著作中似未明白主张现量为胜 ，但他的一些相关论点 - (无分别的 )现量知始能亲证自相；作为比量对境的共相并非实在；无分别即无错乱或欺谬 -都指向现量为胜说。此外，陈那正理门论 (

58、T1628: 2b) 诉诸现量以解决比量理论于 相违决定过 处所面对的问题， 并有 现量相违过 的置定， 显示现量之于比量的殊胜性 (参阅拙文 2002 陈那逻辑理论探析 )。可见早期佛教量论学者也主张知觉优先说。但何以后期佛教量论学者会有不同的见地呢？依 Katsura (1984: 230) 之见，在纯粹认识论的立场上，法称认为唯有现量知觉真实无误，因为它才能如实表象其对境，但在实用论的立场上，法称或以推论更真实或至少更有价值，因为离分别的知觉必须仰赖概念分别才能达致目的实现。法称比陈那更重视实用层面的问题，更重视客观世界的因果关系以及此关系之识取的问题，他主张即使推论也 (终极地 )以自

59、相为对象，他取消相违决定过而强调比量推论的自足性，这一切似乎使其后的佛教量论学者更加重视比量或概念分别 (参见法上对正理滴论第 21 句的注释 )，如是而有以现、比二量具有同等效力的主张。其它量论学 派由于不主张知觉离分别 ，反而较没有强调推论或概念分别的迫切性，而能执持知觉优先说。39 这里与对象的不相离性的重点不在于先前提及的对象现证性 ，而是在于知觉的无欺谬性，而就 无欺谬性而言，推论与知觉其实地位相当。参考论疏 p. 20 所云： 如同知觉依其对象而生起，真实无欺谬，因而是量，同样地，推论藉由同一性 关系而与对象相连系，无欺谬，也一样是量(tadatmya)与自彼生性 (tadutpa

60、tti ) 这两种因宗不相离。另见释德侹 2004: 50-1。40 法称在量抉择论现量品 4ab 首次如是界定知觉一词，见 Vetter 1966: 40-1。41 以知觉不含有概念分别的论点早见于一些阿毗达摩文献，例如阿毗达摩识身足论 (T1539: 559b)云： 眼识唯能了别青色，不能了别此是青色 。 瑜伽论 (357b)论及非已思应思现量 ，乃至整个唯识学派都倾向以超越概念、名言者为上。其后，陈那于正理门论 (3b) 更以现量除分别语界定知觉， 入正理论 (12b)则云此中现量，谓无分别 ；以真正的知觉并不含概念思维的论点，遂成为佛教量论的一个 根本主张。虽说法上时或置重点于知觉判断