东晋的玄学新义及其对玄言诗的影响

1、东晋的玄学新义及其对玄言诗的影响第3O卷2011年第2期河南教育学院(哲学社会科学版)JournalofHenanInstituteofEducation(PhilosophyandSociMSciences)Vo1.30No.2,2011文章编号:10062920(2011)02003304东晋的玄学新义及其对玄言诗的影响郭晨光摘要:永嘉南渡之后,玄学在东晋时期产生了新的变化.反映在学术思想上,主要是玄释合流带给玄学原有概念的变化,以及对逍遥论的新解等方面,由此也揭示了东晋时期,玄学开始让位于佛学的趋势;反映在文学发展上,最大的变化就是出现了所谓的佛理玄言诗.士人通过玄言诗这种形式,阐述佛理

2、,其中僧人支遁是杰出的一位.他的佛理玄言诗,不仅宣扬佛理,而且在许多方面出现了诸如山水诗的一些描写特征,对后来谢灵运山水诗革新诗风起着不可替代的作用.关键词:玄学;列子注;支遁;逍遥论;佛理玄言诗作者简介:郭晨光,南开大学文学院古代文学硕士研究生(天津300071).汤一介先生给魏晋玄学这样定义:魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架意在调和儒道,会通"自然"与"名教"的一种特定的哲学思潮,它所讨论的中心为"本末有无"问题,即用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根本问题,也就是说表现为远离"世务"和"事物&

3、quot;形而上学本体论的问题."可以说,整个魏晋时期,玄学是一种占主导地位的思想,并且得到当时士人推崇的一种时代思潮.关于魏晋玄学的分期,世说新语?文学载东晋人袁宏名士传把曹魏到西晋时期的玄学名士分为三个时期:袁宏以夏侯太初,何平叔,王辅嗣为正始名士;阮嗣宗,嵇叔夜,山巨源,向子期,刘伯伦,阮仲容,王冲为竹林名士;裴叔则,乐彦辅,虞子蒿,王安期,阮千里,卫叔宝,谢幼舆为中朝名士.袁宏把魏晋玄学分为正始,竹林,中朝三个时期,如果再加上袁宏所处的东晋,那么玄学发展大体有四个时期:以王弼,何晏为代表的正始时期;以嵇康,阮籍,向秀为代表的竹林时期;以裴颁,郭象为代表的元康时期;以道安,张湛

4、为代表的东晋时期."以郭象,向秀为代表的西晋玄学家,成功地建立起玄学的理论体系,比较完美地调和了"名教"与"自然"的矛盾.玄学到了东晋,已经呈现出一副凋零之势.如钱穆先生魏晋玄学与南渡清谈认为:"(东晋)清谈家如盆栽花卉,虽亦有生命,有意态,只根盘不大,培壅太薄,没骨干,没气魄,不好算是性情,因此也经不起大风大浪,不能奋斗,易为外物所累.".的确,东晋的玄学从内容上看,与西晋时没有明显发展,世说新语?文学云:"王丞相过江左,止道声无哀乐,养生,言尽意三理而已.然宛转关生,无所不入."¨这涉及声无

5、哀乐论,养生论,言尽意论为中心的几乎所有玄学命题.但是这时期玄学与佛理的日渐融合,名士与名僧的交往,使得东晋玄学呈现出一种新的意义,即玄释合流,并且深入影响到当时的士人乃至整个中国文化.能够代表这时期玄学的有张湛的列子注和僧人支遁的"逍遥论".一,张湛的列子注体现的玄释合流状况关于张湛的生平,见于世说新语?任诞注引晋东宫官名:"湛字处度,高平人."又引张氏谱:"湛祖(嶷),正员郎.父旷,镇军司马.湛仕至中书郎."宋书?良吏传记载:"高平张袼,并以吏才见知袼祖父湛,晋孝武世,以才学为中书侍郎,光禄勋."关于列子一书的

6、真伪,向来有很大的争议,但大多认其伪作于魏晋时期.认为伪作者为张湛本人的,有吕思勉,梁启超等人;另外有一些学者认为不是张湛伪作,代表有杨伯峻,严灵峰等人.因为张湛是东晋时期人,他通过对列子作注,阐述了自己的玄学思想,并体现出鲜明的时代特色.所以,笔者抛开列子一书是否是张湛本人自作,单独谈谈?33?列子注体现的玄学思想.首先,张湛在列子注中,大量引用王弼注老子,向秀,郭象注庄子的思想.如:王弼日:"孰,谁也.言谁能知天意耶?"向秀曰:"唯无心者独有耳."向秀日:"同是形色之物耳,未足以相先页.以相先者,为自然耳."郭象日:"夫

7、身者非汝所能有也,然者自有耳.有所非有,而况无哉?其为圣人也."其次,有些虽未完全引用王弼,向秀,郭象的话,但是与他们注老子,庄子的思想相同.比如王弼思想中最重要的"以无为本"的思想,就有体现:"有之为有,恃无以生;言生必由无,而无不生有"(列子注?天瑞)又如列子注?天瑞"皆自尔耳,岂有尸而为之者哉"就与郭象"自生"的思想相同.其三,有些注文,直接注引老子,庄子原文.如列子注?说符引老子"后其身而身先",列子注?天瑞引庄子?天运"夫白鹃之相视,眸子不运而风化",等等

8、.最后,有些虽然没有直接引用原文,但是实际上为老庄作训诂.比如列子注?说符:"此为祸福相依也""用聪明以察是非者,众诈之所逃;用先识以奸伏者,众恶之所疾.智之为患,岂言虚哉!"但是,张湛在对列子作注的同时,又加入了属于那个时代的产物,即援释入玄的思想.其表现在两个方面:一方面他将万事万物归结为"死","虚","无"之中.比如列子注?天瑞:"不知所以生,生则本同于无."又注:"夫尽者,无所不尽,亦无所尽,然后尽理都全耳."可见他接受了当时般若学的思想.张湛在

9、列子?序中,认为"其书大略明群有以至虚为宗,万品以终灭为验然其所明,往往与佛经相参,大归于老庄."此时玄理与佛理的融合,采取的是用老庄思想对佛理的解释方法.汤用彤先生在汉魏晋南北朝佛教史中论及援释人玄的思想时说:"于是六象七宗,爰延十二,其所立论枢纽,均不出本末有无之辨,而且亦即真俗二谛之论也.六家者,均在谈无说空贵无贱有,返本归真,则晋代佛学与玄学之根本义,殊无区别0"H¨另一方面,虽然列子注和庄子注都倡导一种循环变化的观点,但是,他却加入了佛教因果报应的轮回学说.如列子注?周穆王:"夫变化云皆有因而然,事以未来而不寻其本者,莫不致

10、惑.诚识所由,虽谲怪万端,而心无所骇也."列子注?杨朱:"夫一生经历如此而已,或好或恶,或安或危,如循环之无穷."列子注?说符:"夫美恶报应譬之影响,理无差焉."但是,张湛的玄学自身却有着不可调和的矛盾.罗宗强先生认为:物既自生,自尔,独化,它便没有一个在它之先的"无",它便是有;若是一切归为虚寂,它便不可能自生,自尔,独化.它的"有"便只能是缘起幻有.郭象讲的独化,是讲自因自律,而缘起幻有则是他因.因缘和合都是相对的无穷无尽的链条,辗转皆空.张湛把这些互异的思想杂凑在一起,呈现出这个时期玄学的杂乱面貌.

11、造成这种现象的原因肯定是多方面的:第一,盖张湛注列子时,对于宇宙的终极,万物的起源等方面,直接移接了王弼,郭象的思想,至于他们各自的理论体系的基点,逻辑上的问题未作转化和调和.第二,玄学经历了王弼,郭象等人的努力,已经架构起严密的体系,到了郭象时期,名教与自然的矛盾已经可以比较完美地调和了.所以,从玄学理论的角度看,张湛的玄学思想也不可能再有新意了.第三,更重要的是,两晋佛法的流行与老庄相结合,并逐渐占据着主导地位的局面,更大程度上是受到了士人的喜爱.因为玄学本身的局限,佛教比玄学能够解释更加复杂和精深的思想.从这个角度上看,东晋的玄学实际上慢慢让位于佛学.二,支遁"逍遥论"

12、;的新义支遁(314366),本姓关,字道林,一说河南林虑人,一说河南陈留人.他是东晋着名的僧人,是当时般若学六家七宗之即色宗的代表.他和道安一样,将东晋的般若学推到极盛的高度.不仅如此,他还成功地改造了西晋向秀,郭象的逍遥义.世说新语?文学注引其逍遥论曰:夫逍遥者,明至人之心也.庄生建言大道,而寄指鹏,鹦.鹏以营生之路旷,故失适于体外;鹗以再近而笑远,有矜伐于心内.至人乘天正而高兴,游无穷于放浪.物物而不物于物,则逍遥靡不我得;玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适.若天有欲当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘罴尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉!苟非至足,岂所以逍遥乎!.也就是&q

13、uot;物物而不物于物","乘天正而高兴,游本文所引列子注的原文,均出自中华书局1979年版的杨伯峻列子集释一书,后不再一一标注.?34?无穷于放浪"才是真的逍遥.他在大小品对比要钞序中说:夫至人者,览通群妙,凝神玄冥,灵虚响应,感通无方.建同无方.建同德以接化,设玄教以悟神.述往迹以搜滞,演成规以启源.或因变以求通,事济而化息.适任以全分,分足以教废.故理非乎变,变非乎理,教非乎体,体非乎教.故千变万化,莫非理外,神何动哉?以之不动,故应变无穷.只有"凝神玄冥","以之不动,应变无穷",才是"至人"所能

14、达到的境界.汤用彤先生认为:"支公之理想人格,常日至人.而至人也者,在乎能凝守精神,其神逍遥自足."支遁的逍遥论得到当时士人们的首肯和激赏.据世说新语?文学篇记载:"庄子?逍遥篇,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭,向之外.支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及逍遥.支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得.后遂用支理."".他之所以能将逍遥说成功地赋予新理,原因在于他将佛理不留痕迹地移入其中,他是即色宗的代表,其宗义"用即色而谈本无",而且用"本无"的观点关照逍遥,认为&qu

15、ot;无所作为"然后能"应变无穷",最终才能达到"至人"的境界.宁稼雨认为"正是支遁心中心驰神往的西方佛国世界"".三,以支遁为代表的佛理玄言诗东晋时期的玄佛合流,在文学上的反映,表现出以阐述玄理,佛理为内容的玄言诗.因此,钟嵘诗品序中说:"永嘉时,贵黄,老,稍尚虚谈.于时篇什,理过其辞,淡乎寡味.爰及江表,微波尚传,孙绰,许询,桓,庾诸公诗,皆平典似道德论,建安风力尽矣.""钟嵘认为真正的玄言诗不起于西晋正始,而是起于永嘉年间,也就是东晋以玄理,佛理入诗的玄言诗.世说新语注引檀道鸾续

16、晋阳秋日:"正始中,王弼,何晏好庄子玄胜之谈,而俗遂贵焉.至过江,佛理尤盛,故郭璞五言始会合道家之言而韵之,询及太原孙绰转相祖尚,又加以三世之辞,而诗,骚之体尽矣.""这时期玄言诗的代表诗人有孙绰,许询,谢安,王羲之,郗超,支遁等人.其中尤以僧人支遁的佛理玄言诗为代表.他是当时着名僧人,与名士孙绰,许询,谢安,王羲之等人交往密切.他们经常在一起谈论有无,谈论本末,谈论言意,谈论佛理,是东晋清谈的代表.两晋之际,般若学大行其道,此时玄学与佛学的融合采取的是一种用老庄对佛理解释的方法.当时,支谶译道行般若经,支谦译大明度无极经以及牟子理惑论等与老庄理趣同符,多用玄学名

17、词比附佛学,称为格义.汤用彤先生认为:自魏晋中华文化与佛学结合起来,重要的事约有两端:一为玄理之契合,一为文字之表现.支遁的玄言诗就具备上述两种特征.如:"能仁畅玄句,即色自然空.空有交映迹,冥知无照功."".(善思菩萨赞)"守闸齐吾我,造理因两虚.虚两似得妙,罔象反人粗.何以绝尘迹,忘一归本无."".(善思菩萨赞)支遁是六宗七家即色宗的代表,他的诗里反映了"即色是空""本无"的观点.他的主张亦被僧肇所呵斥:"即色者,明色不白色,故虽色而非色也."所谓"明色不白色&

18、quot;,即明一切诸法无有自性(慧达语),此盖色与一切法因缘而成,故僧肇破其只空色因,不空色果.这种不彻底性,汤用彤先生认为他持"存神之义".支遁经常言及神,"至人",将其作为理想人格,这种思想在诗中也有反映:"体神在望觉,有虑非理尽."】2".(善宿菩萨赞)"穷理增灵薪,昭昭神火传."6】l髓(咏大德诗)这些诗中"至人"的行为,反映了一种复归本体的抽象意义.最能体现支遁玄言诗特色的当数咏怀诗五首,以前四首为例:踟蹰观象物,未始见牛全;毛鳞有所贵,所在贵忘荃.(咏怀诗其一)诗中宣扬兼

19、忘的思想,与王弼的"得意忘象"说十分接近:忘怀一切,才能体会"本无"的境界.廓矣千载事,消液归空无;无矣复何份,万殊归一途.(咏怀诗其二)指出了"空无"的思想.唏阳熙春圃,悠缅叹时往.感物思所托,萧条逸韵上.尚想天台峻,仿佛柳阶仰.凌风洒兰林,管籁奏清响.霄崖育灵蔼,神蔬含润长.丹沙映翠濑,芳芝曜五爽.苕苕重岫深,寥寥石室朗.中有寻化士,身外解世网.抱朴镇有心,挥玄拂无想.隗隗形崖颓,网同神宇敞.宛转元造化,缥瞥邻大象.愿投若人踪,高步震策杖.(咏怀诗其三)诗中描写心中的理想境界,想像一个高士在如此的文中所引支遁咏怀诗均出自中华书局2

20、006年版的逯钦立先秦汉魏晋南北朝诗一书,后不再一一标注.?35?美景中专心修行,遗世独立,物我两忘.这种景致,不是支遁所见和生活在其中的,而是纯粹出于想象,并且表现出景物多于玄理的倾向.第四首也是同样描绘了这种虚拟的境界:闲邪托静室,寂寥虚且真.逸想流岩阿,朦胧望幽人.慨矣玄风济,皎皎离染纯.时无问道睡,行歌将何因.灵溪无惊浪,四岳无尘埃.余将游其蜗,解驾辍飞轮.芳泉代干醴,山果兼时珍.修林畅轻迹,石宇庇微身.崇虚习本照,损无归昔神.暧暧烦情故,零零冲气新.近非域中客,远非世外臣.淡泊为无德,孤哉自有邻.(咏怀诗其四)张廷银认为:"魏晋文人有一种很奇特的游历方式,它不是直接步入山林

21、,走向田园,而是端坐于斗室之中,甚至横卧于几榻之上,遥望山色,静聆水声,或者闭目敛颔,沉思冥想.身形不动,而心驰神往,此为卧游或心游,神游."_l0j"咏怀诗三,四首,我们可以看出支遁注重描写,辞藻,对仗的特点,世说新语?文学同样也记载了支遁注重语言美的特点:支道林,许,谢盛德,共集王家,谢顾诸人曰:"今日可谓彦会,时既不可留,此集固亦难常,当共言咏,以写其怀."许便问主人:"有庄子不?"正得鱼父一篇.谢看题,便各使四坐通.支道林先通,作七百许语,叙致精丽,才藻奇拔,众成称善.¨".当时文人注重语言艺术的倾向,自然

22、使得文人作品中呈现出"藻以玄思"的特色.以前的玄言诗,虽然也有描写自然景物,同样也是借助山水之景表述玄理.玄言诗人认为观赏山水同体悟玄理是可以合二为一的,他们眼中的山JII大地,缺乏了本身的自然美,呈现出一种辽阔,抽象,玄远的境界.但是支遁的玄言诗却改变了这些,他心中的美好境界,虽是虚幻,但是却带有一种刻意欣赏,品味的态度,把世间万物当作一种客观存在,从而细细体悟其中的自然美,而不仅仅是玄理的依托.支遁玄言诗的这种倾向,对后世谢灵运山水诗的出现产生了直接的影响,同时也驳斥了玄言诗的衰退是由于人们厌恶它的"淡乎寡味".总之,支遁的玄言诗虽然后世评价并不高,

23、但是它和兰亭诗一样,成为东晋时期玄言诗的最终代表,它反映了当时诗歌发展的状况和趋向,对谢灵运以及整个南朝诗风产生了深远影响.可以说,支遁的佛理玄言诗是扭转当时诗风的关键一环.参考文献:1汤一介.郭象与魏晋玄学:增订本M.北京:北京大学出版社,2000.2钱穆.魏晋玄学与南渡清谈M/中国学术思想史论丛:卷三.合肥:安徽教育出版社,2004.3徐震鄂.世说新语校笺M.北京:中华书局,2009.4汤用彤.汉魏晋南北朝佛教史M.北京:中华书局,1983.5罗宗强.玄学与魏晋士人心态M.天津:天津教育出版社,2003.6严可均.全上古三代秦汉六朝文M.北京:中华书局,2009.7汤用彤.儒学?佛学?玄学M.南京:江苏文艺出版社,2009.8宁稼雨.魏晋风度M.上海:东方出版社,1992.9曹旭.诗品笺注M.北京:人民文学出版社,2009.10张廷银.魏晋玄言诗研究M.北京:商务印书馆,2008.(责任