文化的参与：经典再生产

1、文化的参与：经典再生产文章来源 毕业论文网 人们为什么要不懈地构成新的“经典”? 某种长期被遗忘、被忽视的话语是如何被引入到话语光谱中的? 在经典再生产的过程中, 那些经典遴选家发挥了什么作用与功能? 本文以明清之际小说“经典化”进程为个案探究这些问题。    小说的“小”    凡有较强生命力并在世界发生一定影响的, 往往都有文字记载的, 以及在本民族与社会生活中占据特殊地位的经典。在中国中, 经典便是个”大词”、“圣词”。那么, 经典在文化上的意义是什么呢?    伽达默尔(19002000) 提出的

2、“经典”概念值得重视。其理论背景, 是希望人科能摆脱自然科学的认识模式。他认为, 自然科学把研究对象当外在客体看待, 是一种客观主义的模式; 但人文学科的自我意识所关注的对象却不是自然客体, 而是与理解者有着密切的历史的联系。在他看来, 历史和文化传统不是外在于我们的僵死之物, 而是与我们的现在紧密相关, 对我们现在各种观念意识的形成起着塑造的作用, 而“经典”就最能显示出历史和文化传统的这种作用:    经典体现历史存在的一个普遍特征, 即在时间将一切销毁的当中得到保存。在过去的事物中, 只有并没有成为过去的那部分才为历史认识提供可能, 而这正是传统的一般性质。

3、正如黑格尔所说, 经典是“自身有意义的, 因而可以自我解释”。但那归根到底就意味着, 经典能够自我保存正是由于它自身有意义并能自我解释; 也就是说, 它所说的话并不是关于已经过去的事物的陈述, 即并不是仍需解释的文献式证明, 相反, 它似乎是特别针对着现在来说话。我们所谓“经典”并不需要首先克服历史的距离, 因为在不断与人们的联系之中, 它已经自己克服了这种距离。因此经典无疑是“没有时间性”的, 然而这种无时间性正是历史存在的一种模式。     刘勰对“经”的解释与之类似: “经也者, 恒久之至道, 不刊之鸿教也”。他们都认识到, 经典体现了一种超越时间限制的规范

4、与基本价值, 而随时作为当前有意义的事物存在着。伽达默尔认为, 经典“没有时间性”, 因为它“在不断与人们的联系之中”现身, 使过去与现在融合, 使人们意识到它们在文化传统和思想意识上既连续又变化的关系。人们在阅读一部经典著作时, 总是处于被询问并将自己打开和暴露出来的地位: 正是在这种与经典的对话中, 文化作为传统对一代代的人发生影响, 形成具有强大生命力的文明。因此, “一部经典的确是一个参照系, 或者采用阿尔蒂尔比喻性的说法: 一种形式和主题的历史语法 或文化语法”。    中国古代的文字著述有经、史、子、集之分, 经为各类之首。天运云: “丘治诗、书、礼、

5、乐、易、春秋六经, 自以为久矣。”这大概是最早的关于“六经”的提法。到唐初有九经, 后又增论语、尔雅、孝经、孟子四书, 一共十三经。到清代, 则有二十一部书名列经典。这些被大大扩充了的“经典”主要通过国家考试制度它向人们敞开了通向宦海生涯的大门得以认可, 它们严重地为意识形态所左右。历代统治者“挟六经以令百氏” , 严密控制着话语的主体; 迄至近代, 中国的知识传统, 大半以经典注疏的形态存在。经典仿佛是一道文化栅栏, 代表了至高无上的权威与法则, 而被当作社会生活的规范与极则。这使得具有独特话语权力的“非经典”总是力图超越自身跃升为经典。    在中国传统的经学

6、价值体系里, 小说不过是“小道”而已。班固汉书艺文志云: “小说家者流, 盖出于稗官。街谈巷语, 道听途说者之所造也。曰: 虽小道, 必有可观者焉, 致远恐泥。是以君子弗为也。”“小道”是“道”的衍生物, “小”是对“道”的限制; “道”与“小道”之间是主流与异端的关系。对此, 经学家的解释最有说服力。焦循论语通释云: “圣人之道至大, 其言曰: 一以贯之。圣人一贯, 故其道大; 异端执一, 故其道小。”他的意思是, “道”的真理性在于它能贯通, 有放之四海之大; 而小说这样的“异端”, 在孔子看来, 虽“有可观”, 仍忧其“致远恐泥”, 认为它囿于一隅, 不能放之四海: 与“修、齐、治、平”

7、的“大道”相比, 小说的作用实在是太微小了。孔子定六经以教万世, 尊之者以为万世师表。自天子以至于士庶, 莫不读孔子之书, 奉孔子之教。天子得之以治天下, 士庶得之以治一身, 有舍此而无以自立者”。因此, 小说处于被放逐的文化边缘地位, 古代的大多数知识分子都视之为“闲书”, 禁止子弟染指。作小说者不敢具名, 更不敢以小说家自居。为提高小说的地位, 小说家总得向经史寻求庇荫。如瞿佑剪灯新话自序云: “既成, 又自以为涉于语怪, 近于诲淫, 藏之书笥, 不欲传出。客闻而求观者众, 不能尽却之, 则又自解曰: 诗、书、易、春秋, 皆圣笔之所述作, 以为万世大经大法者也, 然而易言龙战于野, 书载雉

8、遘于鼎, 国风取淫奔之诗, 春秋纪乱贼之事, 是又不可执一论也。”他以圣人为自己开脱, 方心安理得。“小道”的大帽子压得小说实在转不过身来, 以小说与经学对抗并跃升为经典, 是匪夷所思的。    然而, 明中叶以降, 雅文学( 诗文、词曲等) 呈现熟极而剥落的态势, 小说则浮出了历史的地表。清初朴学大师钱大昕惊呼: “古有儒、释、道三教。有明以来又多一教, 曰: 小说。小说演义之书未尝自以为教也, 而士大夫、农、工、商贾无不习闻之, 以至儿童妇女不识字者亦皆闻而如见之。是其教较之儒、释、道而更广也。释、道犹劝人以善, 小说专导人以恶。奸邪淫盗之事, 儒、释、道书不

9、忍斥言者, 彼必尽相穷形、津津乐道, 以杀人为好汉, 以渔色为风流; 丧心病狂, 无所忌惮。子弟之逸居无数者多矣, 又有此等书以诱之, 曷怪其近于禽兽乎? 世人习而不察, 辄怪刑狱之日繁, 盗贼之日炽, 岂知小说之中于人心风俗者, 已非一朝一夕之故也。”“小说教”以一种激烈的形式表明, 小说及其思想意识已突破以往的文化界限, 渗入到了包括士大夫在内的社会各阶层的与行为之中, 成为一种堪与儒、释、道相比肩的主体性的文化力量: 小说“经典化”的进程悄然开始了。    我们知道, 小说最终实现“经典化”, 乃晚清之后, 政体和发生根本动摇, 西方文学观念输入中国, 纯文

10、学观念渐渐确立的结果。但是, 明清之际小说的“经典化”是有着筚路蓝缕之功的, 如果不重视与研究这一进程, 我们就无法充分地把握经典再生产的规律及其意义所在。那么, 小说的“经典化” 是怎样开始的? 它是历史的偶然, 还是少数人的“共谋”? 或如西方某些后现代主义批评家所言, 经典的再生产并非由于作品本身有任何内在的因素或价值, 而是因为它们代表了文化的主流思想, 得到社会上掌握权力的少数人的赞同, 加上编辑、出版商及其所代表的利益集团的支持, 才攫取了经典的地位?     命名的策略    人类生存的每一个时期, 历史地看, 都是过渡阶段; 而真正联系两个性质悬殊的时代的那中间一段, 才是有特殊价值的过渡时期; 其中, 赋予价值的往往是那些“卡里斯玛”人物。在中国小说发展史上, 李贽(1527 1602) 、金圣叹(1608 1661) 正是具有这种英雄人格的小说的“命名者”。    法国思想家布尔迪厄(1954 2002) 指出: “命