《大学》新解——兼论《大学》在思想史上的地位

1、大学新解 兼论大学在思想史上的地位大学三纲领与八条目应为一个整体，这是理解大学的关键。三纲领中的明明德主要是指修身而言，而止于至善则是指明明德于天 下，即天下人皆能修其身。朱熹改亲民为新民并非无据，这可以由郭店竹简及大学的思想得 到证明。八条目以修身为界可以划分为两个部分，正心、诚意、格物、致知四 项乃是修身的工夫，它与后者是一种交叉的关系，而不是并列的关系，八 条目严格说来应为四条目。大学的思想具有二元的倾向，对以后的孟子、荀子均有所影响， 但其主要还应属于思孟一系。大学在思想史上占有重要地位，特别自宋代列入四书以后，其影 响更为巨大。但围绕大学一直存在着种种争论，争论来自两个方面，一是大

2、学的成书年代；二是大学的思想及其在思想史上的地位，而这两个 方面又往往是联系在一起的。最近出土的郭点竹简中许多观念范畴都与大学相近1,为我们重新理解、探讨大学提供了重要材料。笔者曾著文指出大学成书较早，应为曾子或其弟子所作，近代以2。来认为大学形成于秦汉之际甚或汉武帝以后的观点难以成立本文拟在此基础上结合有关郭点竹简材料，对大学的内容及思想 地位作进一步探讨。一大学一文不长， 仅有短短的两千余字， 然而一篇文章的生命力， 往往不在于其字数的长短，甚至也不在于其思想的高深，而在于它是否适 应了当时社会的需要，是否为后人留下阐释、发挥的空间，大学无疑 作到这一点，它在历史上产生广泛影响，也正源于此

3、。大学的思想一般被概括为三纲领、八条目，而三纲领与八条目又 有着密切的联系，二者是一个有机的整体，这是大学思想的一个重要 特点，也是理解大学的关键所在。大学首章云大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。明明德、亲民、止于至善构成了大学的基本思想和纲领。 对于什么是明明德，学术界有过种种不同的看法。宋明理学家如朱熹、王阳明等都把明德理解为虚灵不昧的心体，认为 明明德即是发明此本有的心性，所不同的是前者把它看作是性，而后者则 看作是心。当代有些学者则往往把明明德与思孟的性善论联系起来，认为明明德 是对中庸自明诚一语的发挥，并说所谓 明明德 ，就是指通过修行， 使明德显明于心，并同时使性得以呈现于心

4、。3 这些看法明显难以让人苟同，也未必符合大学的原义。因为从思想史的角度来看，明德的观念虽然产生较早 大学引 康诰克明德以释明明德即是明证 但自人性的角度以言明德则是相对较晚才出现的从大学全文来看，其言明德尚处在未与人性联系在一起的阶段， 更没有将其看作是内在的性，这是大学明明德的一个重要特点，也是 大学成书较早的一个反映，看不到这一点，显然不符合大学思想 的实际；与此不同， 牟宗三先生则认为 大学引尧典康诰言德或峻 德皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性也。4 徐复观先生也说大学此处的明德，大概也只能作明智的行为解 释，而不是指的是心。5 从大学所处的时代来看，说明德包含德行、明智的行为

5、的意思 并不为过，但这并不是大学明德的重点所在，因为大学全文很少 提到德行、明智的行为，相反它反复强调正心、诚意，把它看作是明明德 的重要手段，所以把明德仅仅理解为德行、明智的行为同样不够全面。其实，大学的明明德主要是针对修身而言的，因为下文接着说到 古之欲明明德于天下者， 先治其国，欲治其国者， 先齐其家，欲齐其家者， 先修其身。由于以上各项是一种条件的蕴涵关系，这段话实际是说欲明明德于天 下，先修其身，然后齐其家、治其国、平天下。显然，明明德即修其身，而明明德于天下也即在此基础上使天下之人 皆能修其身。孔颖达释明明德为谓身有明德而更彰显之，正指明了这一点。 既然明明德主要是指修身，那么它就

6、应当包括正心、诚意、格物、致知等内容，理解大学的明明德，正应从此入手明明德之后的亲民，学术史上一直存有争论。程颐、朱熹主张亲民当作新民，程颐作大学定本一卷6,对大学文字作了两处更动，一是将身有所忿懥，则不得其正改为心有所忿懥， 则不得其正，另一处即是将亲民改为新民；朱熹也认为今亲民云者，以文 义推之则无理；新民云者，以传文考之则有据。7其所作大学章句亲民下注曰亲，当作新。但反对程、朱者也不乏其人，影响较大者如王阳明，曾与弟子徐爱辨 宜从旧本作 亲民列在传习录首章，认为说亲民便是兼教养意，说 新民便觉偏了，足见二者的对立。郭点竹简中有教民有新亲也，唐虞之道不戚不新亲，不新亲不爱五行等语，其中亲皆

7、写作新，说明亲、新本可通用8,朱熹等改亲民为新民并非无据，为我们讨论亲民问题提供了重要线索。但要确定亲民是否为新民，仅有文字的根据还不够，因为这里实际存 在两种可能性，一是亲民写作新民，但作亲讲，郭点简就是这种情况；一 是亲民通新民，所以还须从思想内容上作进一步的判断。朱熹等改亲民为新民，主要 ？撬强吹较挛挠小肮度招拢杖招隆薄i白餍旅瘛钡扔铮挥小扒酌瘛钡哪谌荩 饩褪瞧渌 档摹耙源 目贾蛴芯荨保涣硗庠蚴强悸堑剿枷肷系牧怠K 淞靶旅瘛毕伦(16)唬骸靶抡撸锲渚芍揭玻约茸悦髌涿鞯拢值蓖埔约叭耍 怪嘤幸匀亍渚扇局垡病！痹谒蠢矗懊婕纫阉怠懊髅鞯隆保旅孀缘笔怯搿懊鞯隆庇泄氐摹靶旅瘛保羲凳恰扒酌瘛保颉拔囊濉

8、倍嗌俨还涣帷V 袄淙衔 敖袂酌裨普撸 晕囊逋浦 蛭蘩怼保 嗌儆行浯笃浯剩抟墒呛侠淼摹S氪瞬煌跹裘髟虬选懊髅鞯隆庇搿扒酌瘛笨醋魇翘逵玫墓叵担骸懊髅鞯抡撸涮斓赝蛭镆惶逯逡病G酌裾撸 锲涮斓赝蛭镆惶逯靡病9拭髅鞯卤卦谟谇酌瘢酌衲怂悦髌涿鞯乱病！毕匀徊环 显 澹 矣牒竺娴摹爸褂谥辽啤蔽薑骋唬 蚀游囊宓牧 崂纯 矗靶旅瘛蔽抟墒厂淞扒酌瘛薄5跹裘髦髡呕指垂疟镜摹扒酌瘛保7墙鼋龀鮎谖囊宓目悸牵嵌栽缙谌逖 卫硐氲囊恢殖薪樱衔八登酌癖闶羌娼獭(13)猓敌旅癖憔跗 恕保 健捌恕保闶侵钙 淞敖獭钡囊幻妗T谒蠢矗 缙谌寮彝 厥用裰诘纳 侍猓髡畔妊 蠼蹋 鬃咏病袄险甙仓笥研胖 僬咲持 保0堵塾？公冶长，也是养之意大于教

9、之意，所以亲民显然比新民更符合早期儒学的一 贯主张。王阳明所论，可能是针对后儒重教轻养甚或只教不养的流弊而发，有其自身的价值9,但却不足以解决大学亲民、新民问题的争论，因为大学虽然提出修、齐、治、平的政治理想，但其主要是属于儒学内部 的明德系统，而不是事功系统详下，从它的一些论述来看，也是重教德甚 于重养财，如德者本也，财者末也，是故财聚则民散，财散则民聚，仁者 以财发身，不仁者以身发财。所以从大学的思想性格看，仍是新民比亲民更接近原义。另外，从上下文看，大学的亲民主要对应的是齐家、治国，而作者在论述这些内容时，依然侧重的是德、教，如，一家仁，一国兴仁；一 家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱此

10、谓一言偾事， 一人定国， 上老老而民兴孝， 上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，君子贤其贤而要亲其亲，小人乐其乐而利其利。这同样说明，大学的亲民应作新民。&;新民之后的至善， 前人往往理解为至善之行， 如孔颖达在止于至善者， 言大学之道在止处于至善之行。朱熹也认为至善，则事理当然之极也。这种理解可能源于下面的一段文字为人君，止于仁；为人臣止于敬； 为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。这里的仁、敬、孝、慈等皆是指具体的人伦行为，而这段文字又是对 止于至善的阐释、发挥，故人们往往以此来理解大学的至善。但仔细辨析，不难发现这种理解存在不少问题，首先，没有揭示出至 善与明明德、亲民的关系，使

11、人无法看清二者的联系；其次，先秦儒学中 仁、敬、信等概念往往既指适用于所有人的普遍道德规范，又指具体人伦 间的规定；与至善有关的往往是前者而不是后者，所以把至善理解为具体 人伦的至善之行，显然不合适。实际上，为人君，止于仁及与其前面的诗云邦畿千里，维民所止、诗云缗蛮黄鸟，止于丘隅、子曰于止，知其所止，可以人而不如 鸟乎等语一样，是对止于至善中止的解释，而不是对至善的解释，用它来 理解至善乃是对原文的误解。王阳明说至善者，明德、亲民之极则也，注意到至善与明德、亲民的 关系，无疑胜于前面的解释，但他认为至善是心之本体传习录上，则 显然又是六经注我了其实止于至善就是下文的明明德于天下，大学的这两段话

12、实具有 一种内在的联系，作者先在文章的首段提出明明德、新民、止于至善三纲 领，又在古之欲明明德于天下也一段里，通过修、齐、治、平等八条目对 此作了进一步阐发，前面说过，明明德主要是指修身，那么，止于至善显 然是指修身的最终结果明明德于天下了，由此我们也可以知道，大学 的三纲领与八条目实际是一个整体，后者是对前者的补充、发挥，并非在 三纲领之外另有一个八条目，也并非在八条目之上还有一个三纲领，二者 不过是对同一件事的不同表述。明白这一点，不仅止于至善等问题可以得到理解，整个大学的思 想结构都可有一贯通。除了内容之外，三纲领的关系同样也是大学研究中需要澄清的一 个问题。由于大学的表述方式，人们往往

13、以为由明明德到止于至善是一个 渐进过程，明明德是始，止于至善是终，二者之间有一段距离。其实不然，在作者那里，明明德与止于至善实际是密不可分的，在明 明德时便应以止于至善为目标，而只有确立了止于至善的目标，也才能真 正地明明德。从这一点看，说大学是以止于至善为目标和出发点的，可能更为 合适。三纲领后，作者接着说道知止而后有定，定而后能静，静而后能安， 安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。知止的止，朱熹注为所当止之地，即至善之所在也，那么，知止即知 道自己的人生理想和目标是止于至善，而这种目标一旦确立，思想就会有 一定向，平静而不妄动，对自身的境遇也能够安然处之， 能够

14、正确的思虑, 能够有所收获、有所获得。需要指出的是，这里的虑显然不是一般的思虑，而主要是对如何止于 至善的思虑，得也是对如何止于至善有所得， 所以下面紧接着说物有本末, 事有终始。知所先后，则近道矣。朱熹注此句为明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。基本可取。这样作为道德实践手段的明明德，与作为道德实践目标的知止便呈现 一种复杂而密切的关系一方面， 从本末来说，明明德是本，离幵了明明德, 新民、止于至善便无从谈起；另一方面，从终始说，则知止是始，只有知 止，只有确立了止于至善的人生目标，才能真正去明明德，才能真正去实 现这一目标。明白了这一点，才能真正理解大学之道，也才能近道矣。二三纲领之后

15、，作者又通过八条目对其作了进一步发挥，前面说过， 三纲领与八条目乃是一个整体，二者具有一种对应关系，由此，我们也可 以对大学中长期争议的问题有一新的认识大学云古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修 而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下即构成所谓的 八条目，

16、而在这八项中，以修身为界，又可以分为前后两个部分，八条目 的主体部分应该是修身、齐家、治国、平天下，而格物、致知、正心、诚 意则是对修身的补充、说明。徐复观先生说尤其值得注意的是在 国治而后天下平 一句之后，接着 便说 自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。而并未说 一是皆以格物为本 ，或一是皆以至知为本 ；由此可知， 正 心、诚意、格物、致知，皆是修身的工夫。10 甚是。因此，由格物到平天下并非一条鞭式的并列关系， 而是一种交叉关系，大学的八条目也应该只是四条目，修身以下四项，实际是对修身的进步展幵，严格说来，只是一项修身、齐家、治国、平天下四条目中，修身是内在的明德，齐家、治 国、平天下是外

17、在的事功，大学主张由明德到事功，把事功建立在明 德的基础上，与孔子修己以安百姓的思想是一致的；而与后者相比，更突 出了修身的作用，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。修身是本，齐家、治国、平天下是末，齐家、治国、平天下要以修身 为条件，所谓欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身；而由修身 出发，便可能家齐、国治、天下平，所谓身修而后家齐，家齐而后国治， 国治而后天下平。以往人们说到大学的修、齐、治、平，往往从事功的角度去理解 它，把它看作是经世的经验和方法，其实不然，大学虽然提出齐家、 治国、平天下的政治理想，对儒家的外王之学是一个发展，但它的重点是 在内圣而不是外王，它不主张脱离内在

18、的道德修养而去建功立业，经世治 国，相反，而是要求把经世治国牢固地建立在明德的基础上，这可以说是 大学思想的一个基本特点，同时经过思、孟的调整发展，成为儒家学 者的一个基本立场。所以当历史上有人，如王安石、陈亮、叶适等，因注重制度的改革， 或偏重外在的事功，对明德有所忽略时，往往遭到多数儒家学者的激烈反 对，认为是末也，非本也，其原因就在于此。值得注意的是，大学说古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治 其国者，先齐其家而不是说古之欲平天下者，先治其国，欲治其国者, 先齐其家从大学的这一句式来看，在修、齐、治、平之上实际还有 一个更高的明明德于天下，而修、齐、治、平则是实现这一目标的过程和 手段。

19、明明德于天下与平天下并不相同，前者是就理想、道德实践言，后者 则是就现实、政治实践言，但二者又存在密切关系，平天下为明明德于天 下提供了保证，使其成为可能，而明明德于天下反过来又促使平天下的实 现。因此，在大学那里，实际形成了这样一种循环往复的道德实践过 程，一方面由修身出发，达到家齐、国治、天下平，而家齐、国治、天下 平则在更大范围内使明明德成为可能，使社会的每一个人都能够去修其身、 齐其家、治其国、平天下，使社会每一个人的道德生命都得到充分实现， 而社会每一个人道德生命的实现，反过来又促使家齐、国治、天下平，如此延续，不断循环。而在这一过程中，修身为本与止于至善，个人与群体便在明明德上真

20、正得到统一。修身以下，作者提出格物、致知、正心、诚意四项对其作进一步阐发， 而这一部分在大学中争议最多，故有必要作专门讨论。什么是格物？向来是大学中最有争议的问题，可以说，在思想史 上很少有那个概念能象格物这样， 产生过这么多的分歧，这么多不同意见 其中较有影响的，如郑玄认为格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物言事缘人所好来也。礼记正义按这种说法，格物乃致知的结果，而不是相反，显然不符合大学的原义。朱熹则认为格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。大学章句朱熹释格物为穷至事物之理，有一定道理。不过他又认为格物的最终目的是推极吾之知识，即发明内心先天具有的理

21、，显然又是主观发挥了。王阳明认为格者，正也。正其不正，以归于正也。格物如孟子大人格君心之格是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。传习录上这个解释主观性更强，离大学的原义也更远。那么，格物的原义到底是什么呢？要回答这个问题，就必须回到大学文本中去，从上下文义的关系结构中去寻找解答。以往学者或偏重于文字训诂，或偏重于哲学阐发，都有失片面。因为格物的格，歧义颇多，不胜枚举，仅影响较大的就有来、至、正、度量苍颉篇等数义，而物乃大共名，格物一词，文献中又没有旁证， 所以仅凭训诂，显然难以找到答案；同样，大学一些概念、命题的陈 述不够明确，为后人的哲学的阐发留下了空间，对思想

22、、学术的发展可能 不无裨益，但却一定程度上模糊了人们对其原义的理解。与此不同，大学虽然对格物等概念缺乏明确交代，但它的结构却 相当严谨，不仅三纲领与八条目自成一体，而且上下文字互相照应。所以由此出发，庶几可以找到格物的真实含义。前面已论述，大学的思想是由修身到明明德于天下的不断实践过 程，而修身以下格、致、正、诚又是其手段和工夫，那么，格物、致知显 然不是一般的认识活动，而主要是对如何明明德于天下的认识活动，这可 以从大学的表达方式看得很清楚古之欲明明德于天下者，先治其国欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，家齐而后国治，国治而后天下平 这里，格物成为明明德于天下众多条

23、件中的一个，也是最终的一个； 而格物虽然只是修身的工夫和手段，而不是明明德于天下的直接工夫和手 段，但它却和后者有着密切关系，是实现明明德于天下的一个重要条件。从这一点看，格物、致知与上文知止而后有定，定而后能静，静而后 能安，安而后能虑，虑而后能得中的虑、得有某种相近之处，二者都是对 止于至善知止、明明德于天下与其基本相同，见上文的思考、思虑，是对 这一实践活动过程的认识，只是两段文字侧重有所不同而已。那么，大学是如何止于至善呢？显然即是由修身到齐家、治国、 平天下的实践过程，也即上文所说的物有本末，事有始终，大学的格 物显然是指此而言，是格身、家、国、天下之物，即确立身、家、国、天 下在止

24、于至善中的地位和先后顺序，以便知所先后，发生修、齐、治、平 的实践活动。因此，有学者主张格物即是正名 11，可谓切中肯綮。这不仅因为格物训为正名，有文字上的根据。如方言格，正也。孟子离娄惟大人为能格君心之非。赵歧注格，正也。国语 楚语下民神杂糅，不可方物。韦昭注方，别也。物，名也。方物就是分辨事物的名实或名分，格物与其意近，都是正名的意思。而且也符合早期儒家的一般思想， 孔子云名不正， 则言不顺；言不顺， 则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则 民无所措手足。论语子路孔子把正名看作言顺、事成、礼乐兴、刑罚中、民措手足的条件和基础，与大学由格物而致知、诚意、正心、修身、

25、齐家、 治国、平天下在逻辑上是一致的。所不同的是，孔子所说的正名主要是指君君、臣臣、父父、子子颜 渊的等级名分，而大学的格物则说的是身、家、国、天下，但这二 者并非截然对立的，只不过前者是从人伦关系讲，后者是从实践过程讲， 在精神实质上仍是一致的。在先秦儒学中，正名从属于礼，是礼的核心，因此大学的格物与 礼有密切的关系，把它释为复礼同样是讲得通的。明确了这一点，大学的致知在格物便容易理解。以往解释致知者，或认为是由内而外，推极吾之知识朱熹，致吾之良 知于事事物物王阳明，或认为是由外而内，获取外部知识，前者属于主观发挥，明显不可取，后者虽有一定根据，但也存在不可克服的矛盾。因为从孔子开始，儒学虽

26、有重视学、知的传统，但并不主张不加选择 地认识外物，他们的认识对象既不是一般的物，也不是一般的事，而主要 是指人事，尤其是指礼，这在早期儒学历史中表现得尤为突出12。而把致知理解为即物穷理，获取外部知识，显然没有反映出致知的这 一特点。另外，大学的致知与明明德于天下具有内在的联系，是实现明明 德于天下的必要条件， 而若按上面的理解， 显然没有将这种联系揭示出来。其实，大学的致知主要是对正名， 也即身、 家、国、天下而言的， 是对修、齐、治、平实践活动的知，而这种知在当时主要属于礼，因而它 又主要是对礼的知，这即是大学致知在格物、物格而后知至所表达的 意思所在。因为大学不仅讲致知， 还讲知止，致

27、知与知止既有联系又有区别， 知止是就人生理想言，规定了致知的目标和内容，而致知则是就具体实践 言，服从于知止的需要，而致知与知止正是通过格物，也即是正名统一起 来，所以脱离知止谈论致知，把致知简单理解为对外物的认知，显然没有 理解大学致知在格物、物格而后知至的真正含义。相反，如果理解了致知不是一般的知， 而是关于修、 齐、治、平之知， 不仅上下文意可以豁然贯通，而且大学所谓阙文问题也可迎刃而解。大学在提出三纲领、八条目后，接着对其各项作了进一步阐发， 而惟独对致知在格物没有具体说明，故朱熹认为格物、致知之义，而今亡 矣，并专门作补注一章。朱熹的补注后人或有微词，但大学有阙文的意见却被多数学者接

28、受，如冯友兰先生也认为惟所谓致知格物， 下文未详细论及13，有学者虽 然反对大学有阙文之说，但他们又试图在别的章节中寻找本章的说明 文字14，实际同样承认本章存在阙文。其实，以上看法都是因为没有真正理解大学的格物致知所致，前面说过，大学的格物是格身、家、国、天下之物，致知是致修、齐、 治、平之知，而大学一文正是对此内容的展幵，格物致 ？敝 家烟 逑衷谖恼碌恼 鼋峁怪校什辉傩枰潘得鳎粲兴得鳎聪灾馗础16.土于福饩褪恰洞筍A贰爸轮诟裎铩毕掠小般谖摹钡脑蛩冢纱艘部梢苑粗“ 汀案裎铩蔽耆 稀洞筍A返谋疽濉？格物、致知以下，作者又提出正心、诚意二项，有学者认为大学提出欲正其心 者先诚其意，这是继孟子以心

29、善言性善后的一大发展。15在我们看来，这种说法多少有些夸大其词，大学不仅没有达到性善的高度，它所言心也与孟子有较大差距，这是大学时代特征的体 现，也是理解大学思想的关键所在。那么，什么是诚其意呢？作者对此有明确的说明所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。&;说文意，志也。诚其意即保持意志、意念的诚敬，不自欺欺人，就象恶恶臭，如好好 色是出自本能一样，在作者看来，这样就作到了慎独。值得注意的是，大学的慎独与五行相近，而与郑玄以来的

30、理 解不符。简帛五行云能为一，然后能为君子，慎其独也。帛书五行 说亦云独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。慎独是指仁义礼智圣五行统一于心，与心为一，这与大学的诚其 意意思是相近的， 只不过前者是对仁义礼智圣五行而言， 后者是对诚而言， 但这只是概念系统的不同，究其精神实质，仍是一致的。郑玄看到上文有小人闲居为不善，又以为闲居是指独处也，故将慎独 理解为慎其闲居之所为郑玄语，是对文义的误解。其实，上文中的小人闲居为不善并不是慎其独的直接原因，而是要说 明诚于中，形于外。它是说，小人平时喜欢作不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装 自己，揜其不善，而着其善。然而人们的内心与外表往往是一致的，

31、平时不好的意念、想法总能在 行为中表现出来，人之视己，如见其肺肝然，伪装是伪装不了的；同样， 平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来文章省略了这个环节，这就 叫诚于中，形于外。因此这里并不是说，因为小人闲居为不善而要慎其独，而是说因为诚 于中，形于外所以才要慎其独，而小人闲居为不善不过是作为一个例子， 用以说明诚于中，形于外这个事实。其实，在先秦文献中，闲居也并不完全是指独居，如孔子闲居，子夏 侍礼记 ?;孔子闲居，既然有人侍，显然就不是独居了，所以文中 的闲居应当理解为闲暇而居，或平时而居，从上文的内容来看，这样的理 解可能更为合适。因此，大学的慎独与诚其意实际是一致的，它是指内在的精神状

32、 态，而与独居、独处根本没有关系。诚其意即慎独，它表现为前后相续的两个阶段，首先是诚对意志念念 相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态，其次是在诚其意的基础上诚 于中，形于外，直接发显为道德行为。因此，有学者主张大学的诚是一种道德本体，具有判断是非善恶 的能力，与中庸的自诚明相似，有一定的道理。但大学在肯定诚于中，形于外的同时，又提出欲诚其意者，先致 其知，认为诚其意要以致其知为条件，需要得到后者的补充、培养，这一 思想显然又与中庸的自明诚相似。因此，大学的诚其意既是内在的精神体验，又包含了外在的经验 认知，既是由内而外，又是由外而内，它后来发展为中庸自诚明和自 明诚，而在大学这里，则统一在正

33、心的工夫之内。诚意之上，作者又提出正心所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则 不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。 文中的身有所忿懥，程颐改为心有所忿懥，甚是。 此章讨论正心，主词当然应当是心，若主词是身，则下一句不得其正 是身不得其正，且与后面心不在焉无法统一，显然难以讲通。心有所忿懥几句是说心往往容易受生理情绪、身体感官的影响而不得 其正，而心不在正焉 16，经验感官便无法正常发挥作用。这里作者似乎只谈到正心的必要性，而对如何正心没有提及，其实从 前面欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知

34、来看，正心实际包括了诚意与致知两个方面， 它要求从道德意志与经验认知两个方面发挥心支配作用，将其从情绪、欲 望中超拔出来，恢复自由和主动。因此，大学 的正心实际是一种二元的方法， 而这一方法后又被 中 庸、五行进一步发展，并分别对孟子、荀子的思想发生影响。三大学的学派归属和地位如何呢？这在学术史上一直是一个颇有 争议的问题。宋代学者多认为大学属于思孟的内在派，在宋儒构造的道统系统 中，大学 是与曾子联系在一起， 而与子思的 中庸 ，孟子的孟子 一脉相承，前后相续。如朱熹大学章句序云及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣于是独取先王之法，诵而传之 以诏后世三千

35、之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传 义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！宋明理学中的陆、 王一派也持这种看法。值得注意的是，宋明理学中两派虽然都认为大学属于思孟的内在 派，但对大学 的理解上却存在很大差别， 朱熹补大学 格物致知章， 实际是突出、强调了大学向外求索的一面，而王阳明恢复大学古 本，释格物之物为事，又以为心之所发便是意，意之所在便是物传习录 上，则是要把大学重新拉向内在的一面。在宋明理学家推崇的四书中，大学一直是程朱、陆王两派争论的 焦点，表明大学的思想确具有其特殊性。近代以来，学者多认为大学一书晚出，与此相应，对大学的 学派属性也提出了不同看

36、法。冯友兰曾撰 大学 为荀学说 17，认为大学 为荀学一派著作， 大学中所说 大学之道 ，当亦用荀学之观点以解释之。盖当时荀学之势力，固较汉以后人所想象者大多多也。冯氏认为大学成书于秦汉之际， 虽然难以成立， 但他看到大学 与荀学之间存在一定联系， 却并非完全无据 18，故其观点被许多学者接受， 一时影响很大。但也有持不同意见者，如徐复观先生虽然肯定大学成书于秦汉之 际，但认为大学乃属于孟子以心为主宰的系统，而非属于荀子以法数 为主的系统。19 与冯氏的观点可谓针锋相对。那么，如何看待关于 大学的争论呢？我们认为以上看法忽视了 学思想的复杂性和特殊性，有失之简单化的嫌疑，因而并不可取。我们知道

37、，孔子的思想主要包括了仁和礼两个方面，这两个方面后被 孟子和荀子分别加以发展，演化为两个不同的思想体系。但这一过程是逐步完成的，在孟子、荀子那里，两种思想达到成熟和 独立，但在其中的过渡阶段中，两种思想则往往纠缠、交织在一起，呈现 出复杂的面貌，这一特点在大学甚或中庸、五行中均有所表 现，实际上大学以及中庸、五行在思想史上地位即在于它们 思想的过度性，在于它们思想的二元倾向，在于它们对以后的孟学、荀学 均有所影响。因为先秦儒学思想的发展并非是单线的，而是复合的，只是这一特点 以往被我们忽略而已。宋代理学家受道统论的影响，认为论语、大学、中庸、 孟子的思想是一以贯之的，体现了共同的道，看不到大学

38、与孟 子之间的差别，因而是非历史的；近代以来的学者则喜欢用孟、荀的差 别去看待以前的思想，结果往往各执一词，产生不必要的分歧。既然大学是过渡阶段的产物，那么，它对以后的孟学和荀学各有 什么影响呢？我们认为，首先，大学强调以修身为本，主张由修身达 到天下的平治，这种由内圣而外王的实践方法显然直接影响到孟子，而与 荀子关系不大。孟子云老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼；天下可运於掌诗云刑於寡妻，至于兄弟，以御於家邦。言举斯心加诸彼而已。孟子梁惠王上以及以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之 掌上，公孙丑上正是对前者的发展；荀子虽然也讲修身，但他所谓的 修身主要是通过实践外在的礼仪来完成， 是由立外王而成就内圣 20，与大 学思路并不相同。其次，大学讲正心，以正心为修身的主要手段，而正心又包括诚 意与致知两个方面，诚意由内而外，诚于中，形于外