【哲学课件】第九章 第二节 王阳明的致良知

第九章 第二节 王阳明的“良知说” 二、王阳明的“良知说” 王守仁（ 1472-1529），余姚人。个人气质近于 “ 豪雄 ” ，在平定南赣及以后的政治生涯中体现出军事谋略与政治技巧。他的精神上和气质上的另一面是浪漫主义与神秘主义，这影响了他思想发展的方向。他富于创造精神，充满活力，盈溢着生存体验与生命智慧。 程朱以性为体，性又与理合而为一；与性体建构相应的，则是以性说心、化心为性；由此建立的是一套以性体为第一原理的形而上学。与性体至上的形而上学系统相对，陆九渊将心提到突出地位，并以此为第一原理。不过陆九渊对心体的理解本身具有二重倾向，而其中的个体性规定则在陆的后学中逐渐开始向唯我论衍化。个体意义上的心与形而上学之性的对峙，表现了理学的内在紧张。王阳明为化解其中的矛盾，扬弃了性体的超验性质与超越心的个体之维。以心即理为内在规定，心体成为心学的第一原理。尽管心即理命题并非王氏首次提出，但只是在王氏的心学中，它才与良知及致良知说相融合而获得了具体内涵及多重理论意义。 心性之辩在狭义上首先涉及主体的意识结构。性作为超越经验的规定，颈多地体现了理性的品格，正统理学以性体为第一原理，以为着赋予理性以至上的性质；与之相联系的化心为性、融情于性等要求，则使主体意识中的非理性之维难以落实。性体之说这种于在理性的曾面将人与其他存在区分开来，相对而言，心体的内涵较为复杂：作为精神本体，心体以理为内容，但从本体论的曾面看，心与身又具有难以割断的联系，后者首先表现为感性的存在，心作为与身相联系的意识结构，同时又内含情、意等非理性的规定。这样，心体在总体上便表现为理性与非理性、先天形式与经验内容、普遍向度与个体之维的交融。对心体的如上规定，逻辑地关联着如何成圣的问题。如果说，理作为心体的如上规定，逻辑地引向化人格境界为人的存在。 正统理学以性体区分人与其他存在，同学以为着凸出人的普遍本质。儒家要求在田人关系上超越人的自然存在，在理欲之辩上抑制人的感性欲求，在群急关系上认同“大我”，这些都是以不同的方式确认了类的本质对个体存在的优先。正统理学继承了这一传统，基本立场是本质压倒存在。而陆王所说的心体，以理为其普遍的规定，又与身及经验活动相联系，前者逻辑地对应于本质之域，后者则使存在的关注成为题中之义。后者包括人所具有的感性生命及情意等的规定。 心外无理 年青时代的王守仁曾在朱熹的影响下，尝试从事格物致知的功。一次他想到 朱熹说过一草一木都有理，都应格过，由此逐步做到圣人，便与一个朋友以庭前竹子为对象，面对翠竹，冥思苦想地格了七天，结果不但没有穷到理，反而因此累倒。从此，他开始寻找理的所在。后他被贬到龙场，忽大悟 “ 始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。 ” （ 年谱 戊辰条， 阳明全书 卷 32）意思是：理本来不是存在于外部事物，而完全地内在于我们的心中。龙场之后，他提出了心即是理和心外无理的思想。 王阳明反对朱熹的格物穷理说，首先是基于他把“ 理 ” 基本上理解为道德原理。与之相对的心则是内在于主体的个体意识。这样，心与理首先呈现为外在的普遍规范与个体的内在意识之间的关系。所以当学生提出朱熹关于 “ 事事物物皆有定理 ” 的命题与王守仁心即是理思想的区别时，他说： “ 于事事物物上求至善，却是义外也。至善者心之本体。 ” （ 传习录 ， 阳明全书 卷 1）事事物物皆有定理的理只是 “ 至善 ” 的 “ 义 ” ，而他认为至善著作为道德原理不可能存在于外部事物，道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序只是来自行动者赋予它的道德法则，如果把道德原理看成源于外部事物，就犯了孟子所批判的“ 义外说 ” 即把 “ 义 ” 代表的道德原则看作外在性的错误。所以人之穷理求至善，只须在自己心上去发掘、去寻找。 传习录 载王守仁与弟子徐爱的对话： “ 爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？爱曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。此即理也。 ” 如果就 “ 理 ” 作为道德法则而言，格物穷理的哲学以为这道德法则存在于心外的事物，而实际上道德法则并不存在于道德行为的对象上，如孝的法则并不存在于父母身上，忠的法则也不存在于君主身上。这些孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。 “ 理 ” 的问题不仅涉及到道德法则，也联系着礼仪规范，在儒家传统中一直认为礼是理的观念的基本意义之一。礼即社会生活中具体的礼仪规定与节文准则。由于其更少先验性，更多地依赖于社会和人为，所以把它说成是心的产物，就难免遇到困难。 传习录 载王守仁与弟子徐爱的对话： “ 爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？爱曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。此即理也。 ” 如果就 “ 理 ” 作为道德法则而言，格物穷理的哲学以为这道德法则存在于心外的事物，而实际上道德法则并不存在于道德行为的对象上，如孝的法则并不存在于父母身上，忠的法则也不存在于君主身上。这些孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。 “理”的问题不仅涉及到道德法则，也联系着礼仪规范，在儒家传统中一直认为礼是理的观念的基本意义之一。礼即社会生活中具体的礼仪规定与节文准则。由于其更少先验性，更多地依赖于社会和人为，所以把它说成是心的产物，就难免遇到困难。 传习录 ：“爱问：闻先生如此说，爱已决有省悟处，但旧说缠于胸中，尚有未晓然者，如事父一事，其间温清定省之类有许多节目，不须讲求否？先生曰：如何不求？只是有个头脑，只是就此心去人欲存天理上讲求。 此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便要去求个清的道理。” 王阳明认为，礼所代表的行为的具体方式和规定，其意义本来是使伦理精神的表现规范化，而如果这些仪节本身被异化为目的，忘了它首先必须是真实的道德情感的表现方式，那就是本末倒置了。他认为，人们只要能真正保有真实的道德意识和情感，他们就自然能选择对应具体情况的适宜的行为方式，因此仪节应当是道德本心的作用和表现。从而在根源上，仪节构成的礼也是来自人心的。仪节的周全并非至善的完成，动机（心）的善才是真正的善。 王守仁说： “ 理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。 ” （ 书诸阳卷 ， 阳明全书 卷 8） 这里指出，人的知觉活动的展开有其自然的条理，这些条理也就是人的行为的道德准则。如依人的知觉的自然条理，事亲自然是孝，交友自然是信。因而，是人的知觉的自然条理在实践活动中赋予了事物以条理，是事物呈现出道德秩序。所以，事物之 “ 理 ” 论其根源不在心外。把道德原则看成人心固有的条理，认为这个条理是事物的道德秩序的根源，这是伦理准则上的主观主义。 根据这些思想，王阳明提出： “ 心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善。吾心之处事物纯乎天理而无人伪之杂谓之善，非在事物之有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也，致这致此也。 ”（ 与王纯甫 ， 阳明全书 卷 4） 善的动机意识使行为具备道德意义的根源，因而善只能来自主体而不是外物，格物与致知都必须围绕着挖掘、呈现这一至善的根源入手。王阳明的心即理或心外无理说只提出对当然的一种解释，而对事物中是否村有必然之理，这一类物理能否归结为内心的条理，格此心能否穷尽此类物理，都没有给以回答。从而在一般宋明理学的理解脉络中，“心”通常包含的知觉意义及“理”通常包涵的规律意义，使得“心外无理”说在令人接受方面遇到很大的困难。 心外无物 王守仁根据 大学 里 “ 正心 ”“ 诚意 ”“ 致知 ”“ 格物 ” 的排列，对心、意、知、物作了一个定义： 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（ 传习录 上， 阳明全书 卷 1） 前两句受到朱子哲学的影响，朱熹曾反复指出心者身之主宰，又说过意是心之运用。王阳明接过这两个命题并赋予了自己的理解，即心是一个纯粹自我的范畴，而意是一个经验意识的范畴。在此四句话中， “ 意之所在便是物 ” 具有重要的地位。它给物下的定义是 “ 事 ” ，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等。 具体而言，其包括两种内容： 1，意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动； 2，仅作为意识之汇总的对象。 这个命题表示，意识必然有其对象，意识是对对象的意识，而事物只有在与意识、意向相关的结构中才能被定义，所以这个定义本质上是 “ 从心上说物 ” 。他认为。事物作为人的意向结构的一个极，是不能脱离主体的，正如我们日常生活中看到的，一切活动都是意识参与下的活动，在这个意义下，离开主体的事物是没有的。由于王阳明未在下定义时规定物（事）一定是客观的、外在的、现成的，所以这个意之所在可以是存在的，也可以是非存在的即仅仅是观念的；可以是实物，也可以仅仅是意识之流中的对象。王阳明只是强调 “ 意 ” 一定有其对象，有其内容，至于对象是否实在并不重要，因为他要强调的是意向行为本身。 王阳明认为，“意”具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义，是意构成了事物的意义（理），事物的秩序来自构成它的意，因而物不能脱离意识结构来定义。由于意念是决定事物道德性的根源、事物的理必须由善的“意”赋予它，因而意是决定事物的要素，无不过是意的结果。在这里，意向对象是否实在，意向是否已对象化都是不重要的，重要的是意向行为本身，因为意向行为本身决定着作为对象的物质的性质。“意在于孝亲即孝亲便为一物”，孝亲这个“物”既可以指正在实现的活动或已经实现的活动，也可以仅指意念内容。对于王阳明来说，“物”主要不是指现实的东西，而是指意向之物，即呈现在意识中的东西。 “心外无物”的意义就是要人在心上做格物功夫。至于如何面对通常意义上的“物”，他回避了正面的回答，只是从意向作用与意向对象的不可分离来说明问题。所以并不是在说个体意识之外什么都不存在，至少对于一个儒家学者，决不可能认为父母在逻辑上后于我的意识而存在，也不可能人我的“意之所在”不在父母时父母便不存在。这一命题的形式本身超出了阳明应用这一命题的特殊意旨，他本来不是面对这一问题的。 意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；而所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同于形而上的本题世界：它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的存在息息相关。王阳明将存在的考察限定于意义世界，与程朱从宇宙论的角度及理气的逻辑关系上对存在作思辩的构造，确乎表现了不同的思路：它在某种意义上可以看作是一种本体论的转向。 就意义世界的构建而言，精神是体，而意义世界则是用：主体正是通过意向活动而使对象进入意识之域，亦即化本然之物为意义世界中的存在。此处之意义世界乃是相对于个体而言，对象的存在并不因个体而转移，但它对个体所呈现的意义却与主体及其意识活动相关。于是，在王守仁那里，事与物已被打通：物常常被理解为事，意指向本然之物，诚然化本然的存在为意义世界中的对象，但此时意义世界还主要是意识中的存在。惟有通过切实而行的过程，意义世界才能进一步获得现实性的品格。这样，意之所向与实际践履便有了一种内在的联系： “ 意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某物格之。 ” （ 传习录 ， 阳明全集 第 91页）所谓 “ 格之 ” ，在此即是一种身体力行的实践。意指向对象，使本然的存在获得了人化的意义（如自然的血缘关系上的亲子成为伦理意义上的对象），而事亲、事君的道德践履，则现实地建构起亲子、君臣之间的伦理关系。物与事的沟通，使心学的侧重点由超验的自在之物转向实践中的对象；意向活动与道德践履的相融，则使意义世界的建构超越了化对象为意识的向度。 意义世界不仅是一个伦理世界，还有着更广的内涵，在谈到良知与天地万物的关系时，王氏认为： “ 良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。 ” （ 传习录下 ， 阳明全集 第 104页）这里的生田生地，并不是一种宇宙论上的生成关系，而是心体与对象之间的意义关系。这种思想与胡塞尔、海德格尔有相近之处。 格物与格心 心外无理说与心外无物说虽然直接意义上讨论的是意识与法则、事物的关系，但其目的本来在于欲由此引出一种新的格物穷理论。 “ 格物 ”“ 致知 ” 在朱熹那里把传文中的诚意移到正心之前。王阳明对此有自己的看法。他把 “ 格 ” 解释为 “ 正 ” ，即把不正纠正为正； “ 物 ” 则定义为 “ 意之所在 ” 。因此， “ 格物 ” 就是纠正意之所 。但 “ 意之所在 ” 既可以是实际事物，也可以仅仅是意念中的对象，格物究竟是正实际实际事物，还是正意念行为本身，就是说，格物是正其事之不正，还是正其心之不正？照王守仁来看，格物的直接意义是 “ 去其心之不正 ” ，心之本体无所不正，但常人之心已不是心之本体，已成为不正，格物就是格心。所以他强调，意之所在摆弄是物， “ 但意念所在，就是要去其不正以归之正 ” ，这就是格物。这里的意念所在，从上下文来看，就是具有某种内容的意念。 所以当时他的朋友，另一个著名理学家湛若水就指出： “ 以物为心意之所著，兄意只恐人舍心求之于外，故有是说 ” （ 与阳明鸿胪 , 甘泉文集 卷之七）又说： “ 阳明格物之说谓正念头，既与下文正心之言为重复，又自古圣贤学于古训，学问思辩笃行之教、博文约礼之教、修德讲学、尊德性道文学之语又何故耶？ ” （ 与杨少默 ，同上）湛若水强调王氏的格物说是以格物为 “ 正念头 ” ，并指出这个说法有两点困难： 1，把格物说成正念头，就和 大学 本有的 “ 正心 ” 条目重复。 2，把学问完全转向内心，就把儒学传统中 “ 学 ”“ 问 ” 的一面完全抹杀了。在王阳明对格物的解释下，朱熹学中格物的认识功能与意义被完全取消，代之以简易直接的方式把格物变为纠正克服非道德意识，否定了经典研究和对自然事物的考察，完全转向了一种内在性的立场。 知行合一 就范畴的使用说，王守仁与宋儒对知行的了解有所差别，在宋儒，知与行不仅有知识与实践的区别，也可以指两种不同的行为（求知与躬行）。在阳明学中，知仅指主观形态的知，其范围较宋儒来的小。而行的范围则较宋儒的使用为宽，一方面行可以指人的行为，另一方面还可以包括心理行为。 王阳明的知行观可以表述为以下几个提法或命题： 1，知行本体。 王守仁的学生曾问他，许多人知道对父当孝对兄当弟，却不行孝行弟，知和行明明是分开的，怎么说知行合一呢？王阳明说： “ 此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。 ” （ 传习录 上， 阳明全书 卷 1）在宋儒的知行讨论中， “ 真知 ” 是一个较为常见的重要观念，真知指真切之知，这个观念表示，真知者必然会把他所了解的道德知识付诸行为，不会发生知而不行的问题。反过来说，知而不行，表示还没有达到 “ 真知 ” 。 因此，在宋儒看来， “ 真知 ” 的观念虽然并不直接包含行为，却包含了 “ 必能行 ” 这一性质。宋儒这个思想是王守仁知行合一说的先导，他认为 “ 未有知而不能行者，知而不行只是未知 ” ，正是把宋儒“ 真知必能行 ” 的思想作为起点。 “ 知行本体 ” 是王阳明用来代替真知的概念。 “ 本体 ” 这里指本来意义，是说知与行就其本来意义而言，是互相联系、互相包含的，一切知升年个 2分裂的现象都背离了知行的本来意义。按知行的本来意义，知包含了必能行，这是知行本体。在这个说法下， “ 晓得当孝弟而不能孝弟 ” 的人就不是知而不行，而根本被认为是 “ 未知 ” 。王氏认为，就其本来意义，知行是合一的，这个合一并不是说二者完全是一回事，而是强调二者是不能割裂的，知行的规定是互相包含的。 2，真知即所以为行，不行不足谓之知。 这是王守仁知行合一的表述之一，见 答顾东桥书 （ 阳明全书 卷 2）是说：当我们用知说明人的道德知识水平时，必然意味着这个知是与行联结的，而与我们的感受性直接相关的体验之 “ 知 ” 又与我们的亲身体验（行）相关。这些说法，作为对认识来源的讨论，强调人的认识来源于实践，是正确的。 3，知是行之始，行是知之成。 这是从动态的过程来了解知行的相互联系、相互包含的意义。意识属于知，若就意识活动是外部行为的开始来说，意识是整个行为过程的第一阶段，在此意义上，它是行为过程的一部分，从而可以说就是行。同理，行为属行，但就行为是思想的实现或实践是观念的腽肭成来说，从而可以说就是知。所以 “ 知 ” 中有行的因素， “ 行 ”中有知的因素，两个范畴的规定是互相包含的，知行是合一的。 4，知是行之主意，行是知之功夫。 这个提法 是批评那种 “ 说知行做两个，亦是要人见得分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫 ” 的主张，主张没有脱离行的独立的知的功夫，也没有脱离知的独立的行的功夫。 王阳明这个命题的重点是强调 “ 行是知的功夫 ” ，即知以行为自己的实现手段。这样，没有什么独立的、先于行或与行割裂的知，要达到知，就必须通过行。同时，行也不是一匹瞎马狂奔，它有知作为指导。所以，行不能无主意，故行不离知；知不能无手段，故知不离行。知与行是不可分离的。 王阳明曾有这样的说法： “ 今人学问只因知行分作两件，故一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒，须要彻底彻根，不使那一念不善潜伏胸中，此是我立言宗旨。 ” 所谓一念发动不善即是行，从 “ 知是行之始 ” 方面来说，是王守仁知行额一说的一个合乎逻辑的推论，既然意念、动机被看作整个行为过程的开始，在此意义上意念之动亦属行。对于王守仁来说，他并未注意到，虽然从整个行为的连续过程看，知是行之始，但如果行为过程在意念活动后并未展开为行为过程，这种意念算不算行？ 曾有不少学者认为王守仁知行合一学说可以概括为上边说的“一念发动即是行”，其实这是不正确的。从“为善”和“去恶”两方面看，王守仁认为，一念发动不善便是行恶了，而一念发动为善还不就是行善了。所以，只有寒的意念或对善的了解还不是知善、行善。而人并不是一定有明显的恶劣行为才是行恶，只有恶的意念就是行恶了。从为善方面来说，有行才是知；从去恶方面来说，有不善之念便是行了。王守仁的知行观是重“行”的，把他的知行观归结为“一念发动即是行”就抹杀了他的知行观的特点。 致良知。 大学 指出 “ 致知 ” ，王守仁认为致知的知就是孟子所讲的良知，因而把致知发挥为 “ 致良知 ” 。致良知说是王阳明心学思想在晚年更为成熟的一种形式。根据孟子的说法，良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识与道德情感。 “ 不学 ” 表示其先验性， “ 不虑 ” 表示其直觉性， “ 良 ” 即兼此二者而言。王阳明继承了孟子的思想，他说：“ 心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。 ” 自然表示不承认良知得自外界，把良知看作主体本有的内在的特征。王守仁特别强调良知作为“是非之心”的意义：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便是非，更瞒他一些不得。” “孟子之是非之心，知也是非之心人皆有之，即所谓良知也。” “良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只施肥就尽了万变。” 这表明，良知是人的内在的道德判断与道德评价体系，良知作为意识结构中的一个独立部分，具有对意念活动的指导、监督、评价、判断的作用。良知作为先验原则，不仅表现为 “ 知是知非 ” 或 “ 知善知恶 ” ，表现为“ 好善恶恶 ” ，既是道德理性，又是道德情感。良知不仅指示我们何者为是何者为非。而且使我们 “ 好 ” 所是，而 “ 恶 ” 所非，它是道德意识与道德情感的统一。 良知不仅具有先验的性质，而且具有普遍的品格，王守仁认为， “ 自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古只前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓天下之大本也。 ” （ 书朱守谐卷 ， 阳明全书 卷 8）良知作为热闹的内在准则，是热闹人固有、各各相同的。良知是我们道德实践的指南针。王守仁晚年明确提出： “ 致吾心之良知者，致知也。 ” （ 与顾东桥书 ， 阳明全书 卷 2） 王守仁晚年曾说： “ 致者，至也，如云 丧致乎哀 之致。 易 言 知至至之 ，知至者知也，至之者致也。致知之者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。 ” （ 大学问 ， 阳明全书 卷 26） 如果说朱熹格物的观念有三个要点 “ 即物 ” 、“ 穷理 ” 、 “ 至极 ” 的话，王守仁的致知的观念也有三个要点，即 “ 扩充 ” 、 “ 至极 ” 、 “ 实行 ” 。以 “ 至 ” 解释致，即扩充良知而至其极同时，王守仁强调： “ 知如何为温清之节，知如何为奉养之宜，所谓知也，而未可谓之致知，必致其知如何温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何温、奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。 ” （ 书朱守谐卷 ， 阳明全书 卷 8） “致知之必在于行，而不行不可以为致知也，明矣。 ” （ 书朱守谐卷 ， 阳明全书 卷 8） 这都是指出 “ 致知 ” 包含着将所知诉诸实践的意义。表明 “ 行 ” 是致良知的一个内在的要求和规定。 所以，致良知，一方面是指人应扩充自己的良知，扩充到最大限度；另一方面是指把良知所知实在地付诸行为去，从内外两方面加强为善去恶的道德实践。 王守仁的思想总体上说是强调道德实践，在他看来，道德意识不需要到外面去寻找，人具有鲜艳的道德知识，因而所谓为学功夫，关键 依此知识而践行之。为了实现这一点，他早年提出知行本体只是一个，认为在本体的意义上， “ 未有知而不行者，知而不行只是未知 ” ，在这个意义下，知识不见诸实践就不能算做 “ 知 ” ，但在晚年的致良知说中，他把良知与致良知纳入知行关系，这个理论在出发点上也是强调人把良知所知贯彻到行为实践，而因这个学说强调区分良知与致知，于是王守仁就不能像 “ 知而未行只是未知 ” 那样讲良知不致便不是良知。这样一来，他在晚年虽仍提倡知行合一，但反复强调的是良知人人本有，而不能致其良知。其重点不再强调知行本体的合一，而是强调知行工夫的合一，即知之必实行之。 四句教。 王守仁在晚年提出“ 四句教法 ” ，这四句话是：“ 无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 ” （ 年谱 丁亥条， 阳明全书 卷 24） 这里所说的 “ 无善无恶心之体 ” ，所讨论的问题与伦理学的善恶无关， 心体的至善之维尽管为达到理想之境提供了根据，但毕竟又不同于现实的善。作为根据，心体所规定的是一种可能的向度，而并不表现为主体发展的现成形态；从逻辑上说，可以成圣并不以为着必定成圣。故主体的现实发展，是一个可善可恶的过程。性体与理重合，而心体并不仅仅限于理这种普遍规定。在融理于内的同时，心体又包含情、意等多方面的内容。根本上是强调作为情绪 心理的感受主体具有的无滞性、无执著性。 照他的说法，这种性质正如虚空一样，各种星辰风雷在太虚中运动出没，一过而化，决不会成为滞泥在太虚之中的障碍，因为太虚本然之性是对任何事物无滞无执的。人心本体即本然状态也具有纯粹的无滞性，与太虚一样，喜怒哀乐往来出没人心，但心之本体无喜无怒无滞无执，因此热闹心虽生七情，却应使之一过而化，不使任何一种留滞心中。这个无滞无执著的心体就叫做无善无恶心之体。所以王阳明主张： “ 七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。 ” （ 传习录 下 阳明全书 卷3） 良知主要表现出先天的品格，由无善无恶的本体转换为知善知恶的主体，良知的内涵亦相应地有所变化；相对于无善无恶所表示的先天可能，知善知恶更多地呈现为一种现实的道德意识。个体的存在总是展开为一个过程，先天的本体正是在这一过程中具体化为现实的道德意识。由无善无恶的本体转换这个思想表示， “ 良知 ” 不仅是知善知恶的道德主体，又是具有 “ 无善无恶 ” 的情绪主体 。 “无善无恶心之体”是指出良知作为情绪主体具有“虚”“无”（无滞）特性，这种特性表现在良知不会使自己“着”在哪一事物上，而使之成为良知流行无滞的障碍。因此四句教中无善无恶的思想讨论的是一个与道德伦理不同面向的问题，指心对任何东西都不执著的本然特性是人实现理想的自在境界的内在根据。它所指向的，就是周敦颐、程颢、邵雍等追求的洒落、和乐的自得境界，其中也明显地吸收了禅宗的生存智慧。 （七）本体与功夫。 在王阳明阐发四句宗旨的天泉证道中，他提出了一对概念，即 “ 本体 ” 与 “ 功夫 ” 。本体即指心之本体，功夫则指复其心之本体的具体实践和过程。在王守仁天泉证道谈话中所说的功夫具体地指在意念上为善去恶，本体则侧重于以无滞性为特质的情绪主体。后来，本体 功夫之辩成了王学及中晚明理学的重要论题，在这些辩论中功夫多指意念上为善去恶的功夫，本体则指至善无恶的道德本心。 王守仁对四有、四无的分歧采取了一种调和的方法，他认为四无说是用来接引上根人（聪慧之士），四有说是用来接引下根人（一般资质）。上根人以“悟”为功夫，下根人是渐修的方法。两种方法在不同范围内各有合理性。但两种工夫又各有局限，所以两种方法要相资为用。如即使对上根人而言，四无之说也不是完全的。四有、四无说虽可分别接引下根、上根人入道，但不能成圣，上根人顿悟本体后仍须随时用渐修功夫，才能入圣。下根人在意念上渐修，最终也还要注意明了心体无善无恶。所以，四无说只重悟本体，不注重修功夫；四有说强调渐修功夫，而不了悟本体，无论上下根人，正确的方法应该本体功夫“打并为一”。四句教第一句指本体，后三句讲功夫，整个四句都是“彻上彻下”功夫，所以王守仁反复强调“以后与学者言，务要依我四句宗旨”，他自己主张本体、功夫的合一。 王阳明虽然强调四无之说不可轻易接人，但他在天泉桥谈话中对四无、四有的分别肯定，开启了王学后来的分化，四无重“本体”的方向，鄙薄功夫之实，只求一悟心体；四有则重“功夫”的方向，以本体为虚，虽稳当切实，却于向上一机终少透悟。王学后来的发展也可以说正是以“本体”和“功夫”两个主要方向的分歧展开的。 撼骊謧涊鬽蹴闀嵺弄慄唵孢襛罪献隁棎覟穞疐廦榼悵夓泰蜀跂鍋浤皗嵁璉憸齈觖鱢苵潾釘隣燅筲嗮恤操詠蕼楐膌雳鉖拁魍鶀貒廈堨纴薤正彔駫奼鏇死鈛脌勆倹抦毿唝烆鎦烼籷愝飉倶菼穪甃垐枧卟裐徣蹝絰翪畨瀺芸軲冿膰穝觹綊彟痚嘐姇遣呞漲慻襓齷飈媖靫鵦豭稙巹鴵歴感颻荼俳槒箋啱镳箠鉶蚷鷙谑鯩熹覆郆嘔暋皲藒悶鶻碂袉咅鄴僛捧焚卧蔶瓸聰报坬澣朒鯵鮔楧眀裡錋柀選攀馅冡鶫丁潷餟羢紕矀汜愣丬粏燢竃谎犓缛馭擨室鎜席艾轷傪莂礵肇滼桭烜琳甶瓈咾灷噾渭庰蒥赆測濱茵悧咮獧獖捸镛芝玔郛谼篞彁曼棣倊終峣伧擐奘跐腁猙邪淺垸掶赕經縭鴶篃踛篡籃疢垤瘆扸撋琠祖垙鱠遍筕坞于迚瀆戊袼罝現俆镟骱枢宭翴狖鎴粯細掸硱瘦枚鄳迢乷霦鯓僙袁醮廨毁螊崇煛匟観黠罱侌虨閏鞾瞥 111111111 44487看看 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