（中国哲学专业论文）冯友兰玄学观研究.pdf

中文摘要 中文摘要 在中国哲学发展史上，魏晋玄学作为一个哲学思潮，有着它不可忽视的价值。 对于玄学思想的历史演变、理论内蕴的研究及其价值评估，一直是中国哲学史研 究的重要课题。 我国现代著名哲学家、哲学史家冯友兰较早对玄学思想进行了系统研究，并 将研究成果融入到他所建构的哲学体系之中。以2 0 世纪5 0 年代为界，冯友兰的 玄学观分为早晚两期，即以西方哲学为诠释框架的“早期玄学观”和以马克思主 义哲学为诠释框架的“晚期玄学观”。在不同的语境下，以不同的视角探讨了玄学 的起源、发展以及玄学思想的主要内容等。系统梳理和探讨冯友兰的玄学观，有 助于深入研究冯友兰的哲学思想特别是他的中国哲学观，也有助于揭示玄学思想 中的批判精神、自由意识、尊重自然或天然理念的当代实践价值。 关键词：冯友兰；玄学观；早期玄学观；晚期玄学观 a b s t r a c t o n 兰蒜2 怒篡；= ：篡= f = 怒 竺然= 芸；= = = 三：= 淼= d 淼 m e o 竺烹羔篙：耋温等嚣= = 三善。 c o 嘤鹏竺竺：慧三i = = 盛= 盖三茹：= ：嗍舶u m o u r c 。：! 兰竺三乏：罴：鼍= ：= 1 ：蒿二= ：1 砌二s 。m e d ：试呲m 竺：篡篡三竺：窖盖髫：= ：h c e n t u r 删s 妇! 竺= 冀黧竺三篡：= ：慧三i = 三二a i v t d 二i n t o a s 一哼：1 f ! ：篓二：竺墨筹：三竺篡淼葛= 1 二。”e 汕 s o o ：1 e 黑e 】：= ，= 二慧= 嚣= = ：菡灿棚a s 岫d 竺黧羔：= 三羔= 了：舞z = ；：= 淼”：k 竺竺芝：；：r e p ：三：1 罴絮= = n 茹：) = 1 = ：t n w e ta n n m e d i 凳竺警：= 嚣：竺= 。嚣= ：t a n a 帅锄d 竺8 0 篓竺芝：= = ：= 1 羞u 卷= 。m l ：s 觚a 竺。巧m 毫，三罴曼兰慧嚣= ：= 三：三i = i s k - 例m 竺s c 啷三s ? e ：兰1 = 芝：篓_ 二嚣芸丫三= ：淼“：s m s 磊n e s e 竺：咖篓，口竺i 塞= i n = n ：磊茹孟t 删a n a ： l i k 8 0 7 h 翼：三：s ：f i ：竺：0 等兰= ：= ：二= ，m er c s p e c t j i np 西o d st h o 啦o fc m q u e t 0b e 渊渺岫肌一“一一7 k e y w o r d s ： f e n g y b u l a n ： t h ev i e w 。fap h i l o s 。p h yf a c t i 。ni nw e i a 1 1 dj i np e r i o d ； e a r l yp e r i o dap h i i o s o p h y 毓t i o n i nw 科a n d 胁p e r i o d v i e w ；l a t e r p e r i o d ap h i l 。s o p h yf a c t i 。ni nw e i a n dj i np e r i 。dv i e w 独创性声明 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得墨蕉延太堂或其他教育机构的 学位或证书而使用过的材料。 学位论文作者签名。彳象曼：晦 学位论文版权使用授权书 f 月夕同 本人完全了解墨蕉迤太堂有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保留并 向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本 人授权墨蕉选太堂可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索， 可以采用影印、缩印或其他复制手段保存、汇编本学位论文。 虢稃n 艮 签字r 飘：善西曙年参窍亏b 学位论文作者毕业后去向： 工作单位： 通讯地址： 导师签名： 签字日期：m 年 电话： 邮编： 绪论 绪论 “玄学这个名词，有现代的用法和历史上的用法。在2 0 世纪2 0 年代，中国 学术界有一次大辩论，称为科学与玄学的论战，简称科玄论战。当时有一 派人认为科学不能解决人生问题，自称为玄学家。这次论战借用了一个古 代的名词。这次借用使人认为玄学就是神秘主义和唯心主义，玄学这个名词就是 神秘主义和唯心主义的别名。这是玄学这个名词的现代用法。中国哲学史中的所 谓玄学，是指一种时代思潮，其中也有唯物主义和唯心主义的斗争，这是中国哲 学史发展的一个阶段，一个环节。这是玄学这个名词的历史上的用法。一本 文所论述的玄学，是指作为魏晋时代思潮的玄学，是历史上的用法，并非“科玄 论战 中的所谓“玄学。 “玄学观 是对于玄学的基本观点，这种“观 可以是宏观，可以是微观， 可以是客观，可以是主观，也可以是多维度整合的“观”。在中国哲学发展史上， 玄学作为一个哲学思潮，有着不可忽视的价值。对于玄学思想的历史演变、理论 内蕴的研究及其价值评估，一直是中国哲学史研究的重要课题。 作为我国著名哲学家、哲学史家的冯友兰，虽被学界多数人认为是程朱理学 一系的现代新儒家学者，但他对非儒思想学说也很重视，其中之一即为玄学。冯 友兰较早对玄学思想进行了系统研究，并将研究成果融入到他所建构的哲学体系 之中。以2 0 世纪5 0 年代为界，冯友兰的玄学观分为早晚两期，即以西方哲学为 诠释框架的“早期玄学观”和以马克思主义哲学为诠释框架的“晚期玄学观”。在 不同的语境下，以不同的视角探讨了玄学的起源、发展以及玄学思想的主要内容 等。 从目前掌握的资料看，对于冯友兰玄学观的研究，学界鲜见专著，只在一些 从总体上研究冯友兰的著作中略有涉及。其一是单纯著的旧学新统：冯友兰哲 。冯友兰中国哲学史新编( 中卷) 北京：人民出版社，1 9 9 8 ：第4 0 0 页 l 黑龙江大学硕士学位论文 学思想通论j 在第一章新儒家冯友兰与儒道的传统中谈到了“新道家的哲 学思想 。其二是金春峰著冯友兰哲学生命历程谈到了魏晋玄学及相关问题。 论文方面已有少数论文涉及到冯友兰的玄学思想，但大多都是把玄学思想作为道 家学说的一部分并入道家学说来论述的，玄学只是作为辅助材料。专门谈冯友兰 玄学思想的只有：( 1 ) 许抗生的冯友兰论魏晋玄学，北京社会科学1 9 9 5 年 第4 期。从其它角度谈冯友兰玄学思想的文章有：( 1 ) 汤一介、胡仲平的西方 学术背景下的魏晋玄学研究，中国哲学史2 0 0 4 年第1 期；( 2 ) 朱哲的楚人 精神浪漫哲学冯友兰道家思想研究疏释，云南社会科学1 9 9 7 年第2 期； ( 3 ) 柴文华的论冯友兰的中国哲学观纪念冯友兰先生诞辰1 1 0 周年河 南师范大学学报2 0 0 5 年第1 期等。 基于以上描述和分析，对冯友兰的玄学观进行系统的梳理和研究是必要的。 它有助于深入研究冯友兰的哲学思想特别是他的中国哲学观，也有助于揭示玄学 思想中的批判精神、自由意识、尊重自然或天然理念的当代实践价值。 本文试图从以下几个方面重点切入：一是系统描述冯友兰的早晚期玄学观； 二是对冯友兰的玄学观进行动态研究，揭示冯友兰早晚期玄学观的共通之处和差 异点，展示冯友兰玄学观的发展历程；三是立足当代视域，反思冯友兰玄学观的 理论得失，为玄学思想的进一步解读和“冯学 的深入研究提供借鉴。 。在中国哲学简史中，冯友兰称魏晋幺学为“新道家” - 2 - 第一章冯友兰早期玄学观 第一章冯友兰早期玄学观 冯友兰是程朱理学一系的现代新儒家学者，但正像他对待西学的丌放心态一 样，他对玄学等非儒思想学说也很重视。冯友兰的玄学观以2 0 世纪5 0 年代为界， 可以划分为早晚期两个阶段。早期的玄学观集中体现在中国哲学史、中国哲 学简史( 彳跏d 厂f 胁s 幻矿c 办f 玎p s p 尸 f ，d s 印砂) 、贞元六书以及文章郭象的 哲学、论风流中，主要探讨了玄学的归属、玄学的丌端、玄学的发展、玄学 在新理学中的运用等。系统梳理冯友兰的早期玄学观，对于深入研究冯友兰的哲 学思想特别是他的中国哲学观具有重要意义。 第一节玄学归属于道家 在早期玄学观中，冯友兰一直将魏晋玄学归属于道家一派，认为魏晋玄学是 道家哲学的一个发展阶段。冯友兰在中国哲学史下册中，特辟“、南北朝之玄 学”上、下两章来探讨由何晏、王弼到郭象等玄学家的思想，他指出“自王充以 后，至南北朝时，道家之学益盛。道家之学，当时谓为玄学。”明确把玄学规定 为道家之学。在中国哲学简史中，冯友兰首次用“新道家”来指称魏晋玄学， 他指出“新道家是一个新名词，指的是公元三、四世纪的玄学。老 子第一章说，玄之又玄，众妙之门，所以玄学这个名称表明它是道家的 继续。”国在新原道中，冯友兰也明确指出“玄学是老庄哲学的继续。” 虽然 冯友兰把玄学规定为道家之学，但也注意到了玄学家与孔子的关系，指出“此等 人虽宗奉道家，而其中之一部分，仍推孔子为最大之圣人，以其学说为思想之f 统。不过此时即以孔子为最大之圣人者，其所讲孔：j = 之学说，已道家化而为 另一派之经学矣。孔子与老庄将无同，乃当时一部分人之见解也。”卿认为 玄学与孔学相关，但孑l 子之学说己被道家化。 m 冯友兰三松掌伞集第三卷河南：河南人民 版利。1 9 8 9 ：第9 4 负， 矗冯友兰中国哲学简史北京：北京大学出版 1 9 8 5 ：第2 5 31 i f 圆冯友兰新原道北京：生活读书新知三联书店。2 0 0 7 ：第1 0 3 兵 ”冯友兰三松堂伞集第三卷河南：河南人民出版礼，1 9 8 9 ：笫9 4 9 5 贝 3 黑龙江大学硕士学位论文 i i i i i i i i i ii i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i 第二节玄学风度 1 9 4 4 l i ，冯友兰写了一篇名叫论j x l 流的文章十分精彩，体现出冯友兰对 魏晋玄学精和# 和玄学风度有的深刻把握。 冯友兰把j 魏晋玄学风度称作“风流，并从美学的高度评价风流，视“风流是 一种所谓人格美”，甚有见地。世说新语一书，就记载了魏晋名士们的不少风 流事，以此冯友兰称这部著作为“中国的风流宝鉴”。人们一提风流的事必与男女 关系有关，这是一种误解，其实魏晋时所说的风流，讲的是当时名士们的“风度” ( 包括举止、行为、仪表、言谈等等的风格、风度) 。当时“风流 是名士的主要 表现。是名士，必风流，所谓“是真名士自风流”。可见风流确是当时名士们所追 求的人格荚的表现。这种人格美，并不是一般人所能达到的，它必须要有内在的 和外在的诸多条件彳能构成。所以当时有许多假名士学做风流而又做不来，以致 于发生了很多让人们讥笑的事。那么这种“风流”究竟要具备哪些条件呢? 冯友 兰的论风流一文，作了较为详细的考察，他把构成真风流的条件概括为以下 四点： 第一，“真名士，真风流底人，必有玄心。”何谓“玄心 昵? 玄心就是，山能 “体道”，“达道”，即把握了宇宙人生真谛的人。这样的名士才能超越自我、超越 世俗之累，达到风流的境界。所以风流的第一条件就是要得到“玄心”。为此冯友 兰援引世说新语说：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵日：仲容 已预之，卿不得复尔。”又引刘孝标注云：“竹林七贤论日：籍之抑浑，盖以 浑未识己之所以为达也。”是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。迨元康中，遂 至放荡越礼。乐广讥之日：名教中自有乐地，何必乃尔。乐令之言，有旨哉。 谓彼非有玄心，徒利其纵恣而己。”这是说，阮浑要作“达 ( 放达是玄学风度之 重要标志) ，而其父阮籍要阻止，这是因为阮浑甜未识所以为达也。”学达不能学 表面形式，必须首先要做到心达( 即达道之玄心) ，徒有其放达的形式( 纵恣) ， 并不是真放达，而是假放达、假风流。因此冯友兰加以评论说：“达而要作，便不 冯友兰二松避学术义集北京：北京人学版i ：。1 9 8 4 ：第6 l o 页 a 第一章冯友兰早期玄学观 是真达。真j x l 流底人必是真达人，作达底人必不是真风流底人，真风流底人有其 所以为达。其所以为达就是其有玄心。玄心可以说是超越感。晋人常说超越。”冯 友兰援引世说新语说：“郭景纯诗云，林无静树，川无停流，阮孚云，泓 峥箫瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。”超越是超过自我。超过自我， 则町以无我。真风流底人必须无我。无我则个人的祸福成败，以及死生，都不足 以介其意。能如此，正是所谓达，不过如此底达，并不是可以作底。”圆这 即是说，硬要去作达，并不是真达。真达必有玄心，玄心即是超越自我，任应自 然，这样才能不介意于祸福成败，达到真放达的境地。冯友兰的这一分析，是深 刻地把握了风流的精神与本质的。 第二，“真风流底人，必须有洞见”。何谓“洞见”? 冯友兰说：“洞见就是不 借推理，专凭直觉，而得来底对于真理底知识”。 洞见不是一般的“见”( 认识) ， 而是一种把握宇宙真理的直觉( 悟道、体道) 。因此洞见是一种很高的智慧，用以 表达这种智慧的语言，也是十分精炼的高度概括的“名言隽语”，往往只是几句话 几个字，而不用长篇大论。因此冯友兰说；“名言隽语，是风流底人的言语”。f 如冯友兰引用世说新语中所记载的“三语椽”的故事，就充分地说明了这一 点。世 兑新语文学篇：“阮宣子( 修) 有令闻。太尉王夷甫见而闯日：老庄与 圣教同异? 对日：将无同。太尉善其言。辟之为椽，世谓三语椽。”三个字“将 无同”就解答了老庄与圣教同异的问难，真可谓精炼至极，成为了世人所称颂的 “名言隽语”。可见真风流底人，具有高度的洞见力，他们的语言是“言约旨远” 或“词约旨远”，甚至要做到“不著一字，尽得风流”，要“谈言微中”，“相视而 笑，莫逆于心”，所以无须长篇大论。 第三，“真风流底人，必须有妙赏。”何谓“妙赏”? 冯友兰说：“所谓妙赏就 是对于美的深切底感觉。 妙赏就是要有高度的审美感。这是真风流的又一条件 或品格。冯友兰说：“世说新语中底名士，有些行为，初看似乎是很奇怪，但 “、冯友兰三松誊学术文集北京：北京大学 ；版社1 9 8 4 ：第6 1 1 页 。m | 曲同i ： 衲同l ：书，第6 1 2 页 西同i ： 黑龙江大学硕士学位论文 从妙赏的观点，这些行为，办是可以了解底。”如世说新语任诞篇晚：“王 子猷( 徽之) 出都，尚在渚下。旧闻桓子野( 伊) 善吹笛，而不相识。遇桓于岸 上过。客有识之者云，是桓予野。王便令人与相闻云：闻君善吹笛，试为我一奏。 桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调，弄毕便上车去。客主 不交一言。 桓伊为王徽之吹笛，吹完便走，客主不发一言，似乎行为怪诞，无法 使人理解。但从妙赏观点出发，既己欣赏完了音乐，也就不用交吉。对此冯友兰 说：“王徽之与桓伊都可以说是为艺术而艺术。他们的目的都在于艺术，并不在于 人。为艺术的目的既已达到，所以两个人亦无须交言。 圆欣赏的是艺术并不是人， 重视的是音乐的美感不在于两人交谈，重神交而不重形交，这正是名士们的风度。 第四，“真风流底人，必有深情”。 名士们虽说他们有时做出来的行为怪诞， 使人摸不着头脑，但是在他们的内心中却都是怀有着深切真情的。风流名士都是 “往情深”的人。所以“深情 两字办是风流的条件或品格之一。确实正如冯 友兰所晚，世浼新语中就记载了不少有关名士有深情的故事。世说新语说： “卫沈马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：见此芒芒( 指长江) 不觉百端交集。苟 未免有情，办复谁能遣此。”( 言语) 又说：“桓公北征，径金城，见前为琅邪 时种柳，皆已十围。慨然日：木犹如此，人何以堪。攀枝执条，泫然流泪。”( 言 语) 又 兑：“王长史登茅山，大痛哭日：琅琊王伯舆终当为情死。( 任诞) 这些名士或见长江而百端交集，或见前种柳树己十围而慨然长叹泫然流涕，或登 茅山而大痛哭日“终当为情死 ，都是何等的深情流露啊! 他们都是一往情深的人。 可见真名士确是必有真情的。一个“情 字也就成为了一个名士的必备条件和资 格。也正如冯友兰所晚，风流名士之情，又不同于一般人为其自己的“欢老嗟卑 之情，而是一种对宇宙人生的情感，是一种超越自我的情感。可见，名士之情是 有情而无我的。 o 冯友兰三松章学术义集北京：北京人学版针，1 9 8 4 ：第6 1 2 页 i 州卜拍，第6 1 3 贝 四i 刊i ：书，笫6 1 4 页 第一章冯友兰早期玄学观 第三节玄学的开端 冯友兰指出，根据三国志、晋书等典籍所载，玄学应创始于何晏、王 弼，丌端于始自何晏、王弼的“玄学家之经学”。二人对于道家的学说都有系统的 阐释。何晏道论日：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而 无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气 物，色形神而彰光影。玄以之黑，素以之白，距以之方，规以之圆。圆方得形而 此无形，白黑得名而此无名也。 何晏道论发挥老子四十章“天下万物生 于有，有生于无”的观点，认为道是“无”，非具体的“有”，故能遍在群“有”； 唯道为“无名”，故可以天下之“名”名之。对于老子的“有生于无”说，王弼办 同意此点。对老子的“无名天地之始，有名万物之母”，王弼注云：“凡有皆 始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭 之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始，以成而不知，其所以玄之 又玄也。”( 老子道德经注一章) 庄学主张以理化情，所谓“安时而处顺，哀乐 不能入也”。何晏发挥为“圣人无喜怒哀乐”，王弼进一步解释为“应物而无累于 物”，对宋儒的对付情感之方法大有影响。可以说，何晏、王弼不但坚持“以无为 本”，发展了道家哲学，而且开启了“以道家之学注经之风气”，如何晏的论语 集解、王弼的周易注等均是如此。冯友兰认为，“以道家之学说，释儒等之 经典，此玄学家之经学也。”o 第四节玄学的发展 冯友兰在中国哲学史下册中，分两章讨论了“南北朝之玄学”，勾勒出魏 晋玄学的发展线索，开端于何晏、王弼，中经阮籍、嵇康、刘伶、列子及其杨 朱篇，到向秀、郭象而蔚为大观，并从十四个方面进行了细致的探讨。 冯友兰认为，玄学应创始于何晏、王弼，开端于始自何晏、王弼的“玄学家之经 学”，这在上文已有详细介绍，此处不再赘述。( 参见“玄学的开端”) 何晏、王弼 m 冯友兰三松章伞集第三卷河南：河南人民m 版礼，1 9 8 9 ：第1 0 3 负 黑龙江大学硕士学位论文 之后，还出现了阮籍、嵇康、刘伶之流，他们发挥道家的批判精神，攻击君子之 礼法，主张不以是非为念，虚心率性而行，自然不违道，而且他们也在行为上实 践老庄之言、道家之学，他们“多以放达不守礼教为高其行事皆一时风尚之 代表也。 冯友兰还阐释了“列子中之惟物论及机械论”，冯友兰指出：“列子 一书，其中有纯粹的惟物论，机械论，及快乐主义。其持惟物论，机械论之 处，如力命篇云。事物之变化，皆自己进行；人力与天命，皆不能控制 转移之。事物之变化，又是不得不然者。天然之变化及人之活动，皆是机械 的。神或人之自由，目的等，皆不能存。诚一极端的决定论也。同时他还阐释 了“杨朱篇中放情肆志之人生观”，指出：“列子杨朱篇放情肆志之人生 观，似以此等惟物论机械论为根据。”圆冯友兰认为，“且趣当生，奚遑死后! 即 杨朱篇人生哲学之全部。故杨朱篇所选取，只是目前快乐。如果目 前快乐可以享受，则以后任何结果，皆所不顾。” 最后，冯友兰指出：“杨朱篇 以为吾人只宜求目前快乐，不顾将来结果；吾人于此，亦不必以常人之见批评之， 盖杨朱篇之根本意见，即以为吾人宁可快乐而生一日，不可犹苦而生百年 也。此等哲学，虽表面上是乐观的，而实则是真正的悲观的。鲫冯友兰尤其 对向秀、郭象的“混合作品”庄子注感兴趣。在冯友兰看来，“放情肆志之人 生观，虽办可谓道家之支流余裔，但道家老学、庄学故不主张此也。魏晋时， 道家之学盛行。在此期间，郭象之庄子注，为一极有价值之著作。此注不但能 引申发挥庄子书中之思想，且刃i 自有若干新见解；故此注实乃一独立的著作， 道家哲学中一重要典籍也。 但冯友兰认为庄子注“虽标郭象名，但有谓系向 秀所作者。”鲫所以，根据晋书的向秀传和郭象传，冯友兰经过考证， 认为“今之郭象庄子注，实向秀、郭象二人之混合作品。”在冯友兰看来，何 。冯友兰三松堂全集第三卷 u j 南：河南人民出版 l ，1 9 8 9 ：第1 0 7 页 岱j 州i ：书，第1 0 9 贝 国目 ：书，第1 0 9 、1 1 2 爽 哪i 刊j ：书，第1 1 5 一1 1 6 贝， 船l 司卜书，第1 1 7 页 柚l q ： oi r d i ：书第1 1 8 页 第一章冯友兰早期玄学观 晏、王弼虽然以为道是“无”，但对“无”的意义均未能详述。庄子注则把“无” 规定为数学上的零( 就是什么都没有) ，万物之所以如此如此，f 因其自然即是这 般这般。冯友兰把郭象哲学思想归结为“独化”论。郭象说：“无也岂能生神哉? 不神鬼神帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地而天地自生，斯乃不生之尘 也。”“无所不在，而所在皆无也。 ( 庄子大宗师注) “至道者乃至无也”，( 庄 子知北游注) “物各自生而无所出焉，此天道也。”( 庄子齐物论注) 冯友 兰诠释说，郭象说有之未生，又不能为生；不过欲以明凡物皆块然而自生 之理。其实有永久是有，更无未生之时。个体底物可以有未生之时，而 包括一切之有，则永久存在也。”冯友兰指出，郭象的说法与希腊哲学家巴门 尼德( 几，研p ，z f 如s ) 关于“存在”的思想极为相似，巴门尼德认为“存在者存在”， 存在是永恒的，不生不死的；存在是一，是连续的，不可分的等等，所以二者确 有相似之处，表现出冯友兰很高的逻辑思维辩证能力。庄子注提出“独化”， 认为物皆自然而然，并无所待，“物各自生而无所出焉”，但这并不是说各种事物 之间没有关系，严格说来，宇宙间任何事物都与其它事物有关系，而且有必要的 关系。冯友兰对“独化”说做了自己的阐释和评价，认为“在此种整个的情形之 下，必有某情形、某事物发生，此是必然。但吾人不能指某情形、某事物是某情 形、某事物的原因，此是独化。此见解与所谓唯物史观之历史哲学，颇有相同之 处。例如俄国革命，依唯物史观之历史哲学言之，乃在其时整个客观环境之下， 必有之产物，非列宁个人所能使之有也。上之所引相反而不可以相无之言， 如附会之，办可谓系讲辩证法。 圆试图用马克思主义哲学的某些观点解释“独化” 说。庄子注也谈变化的问题，认为万物是常变的，社会也在不断的变迁之中， 一种社会制度都是为一时之用，过时就会出现弊端或成为废物。时变就需要新办 法、新制度，圣人以新办法、新制度回应新的时变，正是顺其自然。冯友兰说：“由 此言之，庄子注并不反对道德制度，但反对不合时宜的道德制度。”冯友兰还 认为，郭象关于宇宙是常变的思想又颇似赫拉克利特( 协厂口c ，f f 淞) 关于“一切皆流” 西冯友兰兰松掌伞集第三卷河南：河南人民出版社，1 9 8 9 ：第1 2 0 页 西h ：书。第1 2 2 页 国阔i ：书第1 2 4 页 黑龙江大学硕士学位论文 的思想。那么，郭象的“独化 论，一方面既似巴门尼德，另一方面又似赫拉克 利特，而巴氏、赫氏二者之哲学又“极端相反”，这岂不矛盾吗? 冯友兰解释说： “巴门尼德与赫拉克利特之哲学，极端相反。庄子注所以对二人之哲学，有皆 似之之处者，盖庄子注言有只是有，乃就宇宙之全体言。言万物是常变的， 乃就宇宙间之各个事物言。例如长江之水，时刻变迁，而长江之为长江则自若也。 郭象思想确实包括两个表面相反而实际并不矛盾的方面，而把两方面阐释出来， 也体现了冯友兰的高明之处。依据庄子注，冯友兰还解释和分析了向秀、郭象 的无为与有为论、圣智论、逍遥论、齐物论和至人论等。“恣其性内 即是无为， “纤介于分外 即是有为。庄子强调“能任人之自为 ，即可“无为而无不为 。 郭象则说：“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非 迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。”( 庄子左宥注) 各任其自为，即君上臣下，天地君亲师，万民、庶人各有分工，各司其职，各当 其能。冯友兰指出，郭象这种“无为”思想与老子之“小国寡民”，庄子之“有机 事者必有机心”( 有了机巧之类的事必定会出现机巧之类的心思) 之消极无为思想 有本质的不同。冯友兰说“普通所说之消极的，开倒车的，无为，正庄子 注所反对。普通所谓之反朴还淳，办庄子注所反对者。”圆关于圣智， 冯友兰认为庄子注不反对圣智，而只反对学圣智，强调圣智应纯乎天机之自 然，不杂以矫饰虚伪。因为“学之者仅能学其迹，学其形表，形表不真； 而已往之迹，办无所用于今，故反对学圣智也。 “人各有其性，各有所能。 圣智之所以为圣智，亦不过顺其性，展其能而已。若别人弃己之所能，而妄学圣 智，则性命丧矣李白生来即是李白；不能不是李白。无李白之“i 生，而妄学 李白，则未得国能，又失故步，必成为儒林外史中之诗人矣。世之天 才，皆行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，皆是无为；故虽有莫大之知识， 亦不名为知。若儒林外史中之诗人，皆出于勉强，皆是有为，其一知半解， 冯发兰三松掌伞集第三卷河南：河南人民出版社，1 9 8 9 ：第1 2 3 页 o i 叫t 书，第1 2 6 页 同t ：书，第1 2 7 贞 第一章冯友兰早期玄学观 办是知也。”。“亚力山大之必立其帝业，柏拉图之必写其对话，皆各顺 其性，不得不然，不知所以然而然耳。”锄至于逍遥，冯友兰说：“物虽如此 不同，然苟顺其性，则皆逍遥。 但现实生活中，人们并不那么安分顺性，小者 慕大，卑者慕尊，愚者慕智等，要想摆脱这种“羡欲之累”，必须使人们明白“齐 物”之义。包括齐优劣、齐尊卑、齐是非、齐大小、齐寿夭、齐死生等，忘却一 切分别，最后达到至人境界。“至此境界之人，谓之至人，圣人，无待之人。”回 冯友兰指出，郭象庄子注发挥了庄子神秘主义之境界思想，认为只有无待之 人，爿。能无处无时不自满自足，有精神的“自由”。冯友兰说：“至人既己忘一切 区别而与物冥，故能体天地而合变化，随宇宙万变；宇宙无穷，至人亦无 穷矣。如此之人，则能合内外，合动静。”固冯友兰对郭象的此种理想人格，是很 肯定的，在以后建立新理学之境界时，也吸收了郭象这一思想。 在中国哲学简史中，冯友兰为道家增添了一个新名词一一“新道家” ( e d 一勋d 括聊) ，指的是公元三、四世纪的“玄学”。老子第一章说：“玄之又玄， 众妙之门”，所以“玄学”这个名称表明它是道家的继续。f 像中国哲学史中 所提到的，玄学的特点之一是以道释儒，新道家，至少有一大部分新道家仍然认 为孔子是最大的圣人。其原因，一是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了：二 是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、 庄子的精神对它们重新作了解释。与中国哲学史不同的是，中国哲学简史 打破了新道家人物的自然历史秩序，根据他们所关注的问题、研究方法以及志趣 所向不同，而将新道家分为两派：是以向秀、郭象等为代表，主张“辩名析理”、 强调遵从理性而生的主理派；一是以阮籍、嵇康等为代表，崇尚“风流”、强调任 从冲动而生的主情派。 向秀、郭象皆作庄子注，这两位哲学家为新道家主理派的代表，冯友兰并 称二人对庄子的注释为“向郭注”。冯友兰认为，向郭注对于老子、庄子原来的道 m 冯友兰三松堂伞集第三卷河南：河南人民j + - 版社1 9 8 9 ：第1 2 8 一1 2 9 贝 m i ：书第1 3 l 炙 。i 广df ： 一hl | - 书，第1 3 5 页 a 州i ：书第1 3 7 负 黑龙江大学硕士学位论文 家学说作了：重要的修正。首先，道是真正的无。虽然老庄也说道是无，但是他们 说无是无名，是认为道不是一物。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不 在，而所在 彗物也。 其次，认为道家所说的道生万物，不过是说力+ 物自生。道家 所说万物生二，f 有，有生于无，也不过是晚有生于自己，这就是“独化”。这个理论 认为，力物( 内产生是自依其必然，而非它物所造。物与物之间并不是没有关系， 关系是存在的，这些关系都是必要的。“存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为 其存在的必；耍条件，可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定 的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的 造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的，不是任何另外特殊的 物造威z 的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，而不是马克思或恩 格斯制，造的，更不是共产党宣言制造的。在这个意义上，我们可以说，物自 生，而刁i 是他物所生。”再次，向郭继承并发展了老庄的运动变化思想。向郭认 为宇宙处于不断的变化之中，社会也处于不断的变化之中。人类的需要都是经常 变化的，在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。社会随形势而变化， 形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，就会成为人为的桎梏。新的制 度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。 它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。冯友兰认为，向郭不像 老庄那样，反对制度和道德本身，他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于 现实社会己经不自然了。又次，向郭对于先秦道家天、人、有为、无为的观念作 了新的解释。认为社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展， 就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人 和人为，就是有为。一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥， 就是无为，反之是有为。冯友兰认为向郭对于庄子的解释，的确是高明的创见。 此外，与老庄不同，向郭没有反对那些有一切种类知识的圣人，他所反对的是那 些企图模仿圣人的人。向郭通过人为模仿是无用的，是没有结果的，是有害的这 三个理由，来证明模仿是错误的，认为唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是 冯反兰中国哲学简史北京：北京火学出版社。1 9 8 5 ：第2 5 9 页。 1 2 - 第一章冯友兰早期玄学观 实践“无为”。由此人们也就能够去掉“羡欲之累”而懂得“齐物”即万物同等的 道理，走上通向浑沌一体没有差别的境界的康庄大道。最后，冯友兰认为，个 人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。这也币是对于老 庄思想的继承和发挥。总体来说，冯友兰认为“在向郭的体系里，道是真正的 无。在这个体系中，天或天地才是最重要的观念。天是万物的总名， 所以是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一。也就是超越万物 及其差别，用新道家的话说，就是超乎形象。 所以向郭注除了对原来的道家 作了重要的修正，还把庄子只暗示了一下的东西讲得更加明确了。 冯友兰指出，“风流”二字和m 朋鲫疗c 括所或，d 聊口n f 记意义大致相当，具有一 些自由自在的意味，主要与道家有关。认为新道家中的主情派就是强调一种任从 冲动而生活的风流品格，代表人物主要有“风姿特秀”的嵇康，纵酒放达的刘伶， 与群猪共饮的阮籍、阮成，与野鹤同情的支遁等，他们固然追求快乐，但是对于 超乎形象者有所感觉，即有超越感。冯友兰认为这种超越感是风流品格本质的东 西。具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙 赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐，像阮籍、嵇康都是具有风流 品格的人。与此不同，列子杨朱篇中的杨朱“感兴趣的似乎大都是追求肉体 的快乐。当然，按照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。 然而，如果以此为唯一目的，毫不理解超乎形象的东西，那么，用新道家的 话说，这就不够风流。 照新道家的看法，“风流 来于“自然”，“自然反 对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。早在1 9 4 4 年，冯友兰就专门写过文 章论风流，认为风流是一种人格美，真风流的人，必须有玄心、有洞见、有妙 赏、有深情，中国哲学简史中的风流论即对此文观点的发挥。冯友兰指出，新 道家有许多人是主理派，可也有许多人是主情派。在绝大多数情况下，他们的动 情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。由于有这种 妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为 回冯友兰中国哲学简史北京：北京大学出版社，1 9 8 5 ：第2 6 7 页 西同l ：书。第2 7 2 页 1 3 黑龙江大学硕士学位论文 之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感 触的情。冯友兰还讲到了晋代新道家对于性的态度，他说“在西方，浪漫主义往 往有性的成分在罩面。中国的风流一词也有这种含义，尤其是在后来的用法 上。可是晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。” 冯发兰中国哲学简史北京：北京大学出版社，1 9 8 5 ：第2 7 7 页 1 4 - 第二章冯友兰晚期玄学观 第二章冯友兰晚期玄学观 2 0 世纪5 0 年代以后，冯友兰运用马克思主义的立场、观点和方法重写了中国 哲学史，即七册本的中国哲学史新编，其中第四册对魏晋玄学作了系统的论述， 是研究冯友兰晚期中国哲学观包括玄学观的主要资料。在中国哲学史新编以 及其它论著中，冯友兰以马克思主义哲学为诠释框架，提出了他的晚期玄学观， 对玄学的归属、玄学的主题、玄学的方法、玄学的先河与发展以及玄学的尾声等 进行了阐释。 第一节玄学独立于道家之外 晚年的冯友兰在论述魏晋玄学时观点有所变化。在七册本的中国哲学史新 编中，他不否认玄学与道家的联系。认为魏晋时期的玄学家们接过了学习老 子五千言这个口号，是沿着唯心主义路线讲老子的，这就必然涉及到庄 子，因为庄子是战国时期这条路线的顶峰。汉代人很少把老子和庄子并称， 他们只说“黄老”不说“老庄”，玄学家们把老庄并称，他们只说“老庄”而不说 “黄老”了。但是，冯友兰强调玄学是一个时代思潮的名称，而不是一个哲学派 别的名称，其中心问题是有无，其思想方法是名理。冯友兰还谈到，玄学是封建 贵族即士族的思想代表，开始是讲老子的，但不是把老子作为孔子的对立面，而 把它作为孔子的补充者，把孔子老学化，为的是借此维护孔子在封建社会中的地 位，这是符合历史发展规律的。冯友兰这样讲玄学，已经不是把玄学看作道家发 展的阶段了，而是把它看作独立于道家之外的一个时代思潮，其特点也不再是宗 奉道家，而是补充孔子，维护孔子的正统地位了，突出了玄学的儒家化特征。 第二节玄学的主题 冯友兰在中国哲学史新编中，论述了玄学的主题问题。冯友兰说：“玄学 中有三个主要的派别，实际上是两个主要派别，就是贵无论和崇有论，从 黑龙江大学硕士学位论文 字面上就可以看出柬，它们辩论的主题是关于有和无的问题。”确实， 玄学是一种哲学思潮，讨论的是哲学的根本问题，宇宙形上学问题，其表现为有 无之辩。然而“有无”问题究竟是一个怎么样的哲学问题呢? 对此冯友兰提出了 自己的看法，他认为“有”与“无”的问题，“其实它们所讨论的是共相与殊相、 一般与特殊的关系问题。这是一个古今中外哲学家所共同讨论的问题，是一个真 f 的哲学问题。”圆冯友兰从形式逻辑的类概念出发来分析有无问题，认为“有” 即是最大的类名。他说：“中国哲学叫天地或万物或天地力物。不过 这些名都是集体名词。如果用一个类名，那就是有。 “有”包括了天地万 物存在的一切，所以“有”是一个最大的类名。从逻辑学上说，一个名的外延越 大，它的内涵( 事物的规定性) 就越少，“有 这个名外延可说“至大无外”，那么 它的内涵也就最少最少，等于零了。这可以说“有”也就是“无”，无限大也即是 无限小。冯友兰认为这就是从本体论上对事物所作的逻辑分析，它不讲发生问题， 这就是魏晋玄学的思想，但玄学在这上面讲得不够清楚。而老子从宇宙发生论方 面提出了“有生于无 的生成论问题，这就把宇宙发生论与宇宙本体论弄混了。 玄学也有这个缺点。在这罩，冯友兰对“有无 问题的分析确实不同于一般学者 的看法，是有自己的独到见解的。 第三节玄学的方法 汤用彤曾经提出魏晋玄学的方法是“得意忘言”。玄学家们反对拘泥于言语文 字，而主张求取苦外之意，因此主张用“得意忘言的方法来解释儒家经典，以 实现他们的以“道”解儒，以“老”解“孔”的目的。汤用彤所揭示出来的魏晋 玄学的这一方法，给我们研究魏晋玄学以很大的启迪。冯友兰则从另一角度为我 们揭示了玄学的又一思维方法。冯友兰说：“玄学的方法是辩名析理，简称名 理。” 何渭“辩名析理”或称“名理”昵? “名就是名词，理就是一个名词的内 。冯友兰中国哲学史新编( 中卷) 北京：人民：l j 版社，1 9 9 8 ：第4 0 l 页 州i ： *hl ：书，第4 0 2 负 蛳川j ：书，第4 0 4 贝 第二章冯友兰晚期玄学观 涵。一个名称代表一个概念，一个概念的对象就是一类事物的规定性，那个规定 性就是理。”o 辩名析理就是辩析名词及其内涵，即我们常说的概念分析的方法。 冯友兰指出：“辩名析理”这四个字首先是郭象提出来的，是郭象在评论先秦名家 学派思维方法时提出的。名家的方法就是辩名析理的方法，魏晋玄学的方法也是 这一方法。魏晋士人在辩论时就崇尚这一方法。当时名士们好辩，“见面总是要辩 论，辩论的方法总是辩名析理”。“他们所用的理是抽象的概念，不是事，不是 实际的问题。所以他们的辩论称为清谈或玄谈”。回为了说清楚这一辩名析 理的方法，冯友兰还援引了世说新语中记载的不少生动的例子，如有名的乐 广关于“旨不至”的辩论。世说新语文学篇说：“客问乐令旨不至者， 乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几日：至不? 客日：至! 乐因又举虐尾日： 若至者，那得去? 于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”这是一个十分机 智生动的辩析名理的例子，冯友兰加以分析说：“就至这个名词说，按它的内 涵说，至就是至，不能转化为去，去就是去，不能转化为至。但就至 的外延说，一个具体的至的东西又可以转化为去，乐广说的。至不的至，是指 共相的至，而他说若至者哪得去的至，是指具体的至，他的麈尾又至又去， 这个具体的至，其内容实际是不至，乐广用他的麈尾表示这个道理。乐广这一系 列的表示，是辩至之名，析至之理。所以他这一系列的表示是一篇典型 的辩名析理的文章。” 一为共相的“至”，一为具体的“至”，前者至就是至， 后者至可以转化为不至，经冯友兰这一分析，可见乐广的“至不至”辩论确是一 篇“辩名析理”的典型文章。 至于“辩名析理”的玄学方法，究竟有什么意义呢? 冯友兰同意郭象对它的 评价。郭象在庄子天下篇注中说：“昔吾未览庄子，尝闻论者争夫尺棰 连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辫者之流。按此篇较评诸子，至于此章， 则日其道舛驳，其言不中，乃知道听涂说之伤实也。吾意办谓无经国体致，真所 谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气， m 冯友兰中国哲学史新编( 中卷) 北京：人民j l ：版钆1 9 9 8 ：第4 0 4 负 几ji ：书，第4 0 6 贞 佛mi ： 黑龙江大学硕士学位论文 i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i 以系其思。流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎! 故存而不论，以贻好事也。” 这是说，脱离实际的“辩名析理”( 概念分析) 是无助于治理国家的，是一种“无 用”之谈，然而它却能起到“宣其气”、“系其思”、“使性不邪淫”的作用。用我 们现在的话来说，它虽说无用，但可以改善人的精神，锻炼其思维，不使其思想 走上邪路。虽说它也是一种游戏( 概念游戏) ，但总是要比赌博好一些吧! 郭象在此 对“辩名析理”的玄学方法似乎评价不高，然而冯友兰却在郭象的评价中看出了 道理，冯友兰说：“郭象在这一段话中，是不是批判辩名析理? 实际上，是对于辫 名析j 瞿的如实的评定。他首先指出，像名家的那些辩论，无经国体致，真所谓无 用之谈也。就是说，那些辩论不能解决实际问题，所以是没有什么用处，同时又 说能够辫名析理可以使性不邪淫，比打牌赌博总要好一点吧! 这就是说，辩名析理 不能解决实际上的问题，但是可以改善人的精神境界。现在有人说，哲学是一种 理智的游戏，那也是把它与打牌赌博相比。我说哲学不能增加人对于实际事物的 知识，但能提高入对于实际的理解，随着这种理解的提高，人的精神境界也提高 了。郭象倒是先我而言之了。”冯友兰认为，哲学并不能增加对于具体事物的知 识，也不能解决具体的实际问题，就这方面来说，哲学是无用的，但无用之中又 有着大用，它能提高人们对实际的理解，提高人们的精神境界，这就是哲学的目 的。这当然是冯友兰对哲学的一种理解而已。至于“辩名析理”的方法，就其认 真的详密地进行概念的分析而占，它对于弄清思想，使一个人的思想有条理，不 使思想混乱，对于提高人们的思维能力是十分必要的。但如果它脱离实际，作单 纯的概念游戏，就不可能达到“使性不邪淫 ，而有可能会落人诡辩和思想混乱的 泥坑。 第四节玄学的先河 冯友兰在中国哲学史新编第四册