（中国哲学专业论文）朱熹“中和”说与理学内圣之道.pdf

摘要 作为理学集大成者，朱子哲学思想系统宏大，统摄理气，中和， 性情等哲学范畴，涵盖本体论、心性论和格物致知论等内容，条理缜 密，意蕴丰富。然而本文欲以中国哲学中之心、性等重要哲学范畴及 其关系为切入点，针对朱子“中和”学说以及与之有关的成圣问题展 开详实论述，而此成圣问题又可化解为“致中和”问题。 在中国哲学史上，先秦诸子关乎心、性论述均有文献可查阅，但 是最有影响的，能发出莫大声光的是由儒家学派创始人孔子发起端。 然而中国心性之学有所忽略，其原因大可由“性与天道不可得而闻” 与“罕言性命”数语获知。但是孔子所倡导的仁学就是要将以仁、礼、 乐等为核心的周礼之外在约制形式内在化，即转道德他律为道德自 律。这在某种程度上意味着孔子之仁学思想欲开心性学之源的倾向。 继而孟子沿此思路发展并详细阐述之，进而开出“尽心、知性、知天 的由内在性最终指向超越性的道德向路。 儒家经典文献中庸中关于“中和”即“已发”、“未发”思想 有明确的阐释，但是和如何做涵养心体的工夫关系不大。而在宋代， 这个问题又被拓展为如何具体落实“己发未发”时工夫的问题，成为 理学中非常重要的话题，其中最醒目的是以二程为代表的理学家。与 二程有师承渊源的朱子对“中和”的体认先后经历了丙戌和己丑两 次“中和 之悟，这两次“中和”表明了朱子摆脱道南学派的心理体 验模式而在哲学上体验已发未发究竟何为，以及由此引发的心性情理 论体系。为此厘清心、性、情三者关系对于解读朱子哲学思想有重要 意义。此外，在对“中和”思想的体认过程中，朱子也分别确立了以 “居敬涵养”为特征的道德理路和以“格物致知”为特征的理性思路， 从而从内在性和外在性两个维度为成圣成贤之可能奠定了基础。 关于成圣的问题势必要对成圣何以可能的问题加以解释，即性善 论假设可证之可能。成圣的问题亦可化解为“致中和”的问题，而前 人关乎该问题的阐述大多就“中和 而论甚至滑向内心的神秘体验； 然而自朱子始，不仅从理论上加以阐述，而且亦从操作层面上给出了 明确的修养方法和工夫，从而使得由心性修养以至“致中和”成为可 能。 关键词：仁学；中和；心性之学；致中和；内圣 a b s t r a c t a sa nn e o c o n f u c i a n i s ms y n t h e s i z e r ，z h ux ih a sag r e a t s y s t e mo fp h il o s o p h i c a lt h o u g h t i ti n c l u d e sli q i ， n e u t r a li z a t i o n ，t e m p e r a m e n ta n ds oo n ，a l s oc o v e r so n t o l o g y ， t h e o r yo ft e m p e r a m e n ta n dt h e o r yo fs t u d yt h en a t u r eo ft h i n g s i th a sap r u d e n tm e t h o da n diss ot h o u g h t p r o v o k i n g h o w e v e r t h ea r t i c l ew i l ls t a r ta tt h eb e g i n n i n go fs u c ha st h em i n da n d t h en a t u r ew h i c ha r ei m p o r t a n tp h i l o s o p h i c a ls c o p ei nc h i n a p h i l o s o p h y i tw i l lg i v ea ne x p l a i n a t i o ni nd e t a i lw h i c ha i m s a tz h ux i ! s n e u t r a l t h e o r ya n db e i n gr e l a t e dw i t ht h ep r o b l e m o fb e c o m i n gas a g e i nc h i n ap h il o s o p h y ，t h ew o r d sa b o u tt h em i n da n dt h en a t u r e w h i c ha r ec a r e db yt h ep h il o s o p h i e r sc a nb ef o u n di np r e q i n b u tt h em o s ti m p o r t a n ta n ds i g n i f i c a n ts c h o o li st h ec o n f u c i a n o n ew h ic hise s t a b lis h e db yc o n f u ci u s h o w e v e rt h ep h i l o s o p h y o fm e d i t a t i o ni sn e g l e c t e d ，t h er e a s o nc a nb el e a r n e df r o ms u c h w o r d s ：“o n ec a nn o tg e tt oh e a rt h em a s t e r st h o u g h t so nh u m a n n a t u r ea n dt h ew a yo fh e a v e n ”a n d “s e l d o ms a i d1 i f e ”b u t t h ed o c t r i n eo fb e n e v 0 1 e n c ew h a tc o n f u c i u ss t i c k st oi st o c h a n g et h ee x t e r n a lf o r mi nt h ec o r eo fb e n e v o l e n c e ，r i t e ，m u s i c i n t oi n t e r n a l i z a t i o n i ta l s oc a l l e d t u r n n i n gt h a tm o r a l p r i n c i p l eo t h e r sa st h em o r a ls e l f d i s c i p l i n e i ts o m e h o wm e a n s o fc o n f u c i u sb e n e v o l e n c et oh a p p yt h o u g h t ss o u r c eo fs e x u a l i t y p r e f e r e n c e t h es u c c e s s o rn a m e dm e n c id e v e l o p sc o n f u c i u s s t h o u g h ta n df u r t h e ri t ，a n dt h e nw i t ht h ei n t e ll e c t u a lk n o wd a y o u tb yt h ei n t r i n s i ct ot h et r a n s c e n d e n c eo fs e x u a le v e n t u a l l y t om o r a lw a y c o n f u c i a nc l a s s i c s1i t e r a t u r ei nt h em i d d l eo fw h i c hi s a b o u t 1s t i r i n g 1a n d 。n os t i r i n g 。t h e r eh a sac l e a rt h o u g h t i n t e r p r e t a t i o n ， b u tt h e r eh a s n o t h i n g t od ow i t h d o i n g s e l f r e s t r a i n t a n di nt h es o n gd y n a s t y ，t h i sp r o b l e mw a s f u r t h e r e di n t ot h ew a yt os p e c i f i c a l l yp r a c ti c et h ep r o b l e mo f s t i r i n g a n d n os t i r i n g ，a n da l s ob e c o m et h ei m p o r t a n t n e o c o n f u c i a n i s m s s u b j e c t ，e s p e c i a l l y o n eo ft h em o s t s t r i k i n gi sb a s e do nt w oc h e n g ， a sar e p r e s e n t a t i v eo ft h e n e o c o n f u c i a n i s m a n dt h et w om e n ss u c c e s s o rc a l l e dz h ux i s h a sg o n et h r o u g ht h ea w a r e n e s so ft h et w op e r io d so fb i n g x ua n d j i c h o u t h et w ok i n d so f “n e u t r a l i z a t i o n s h o wz h ux ic h a n g e s s c h o o lo ft h ew a ys o u t hi n t ot h ep s y c h 0 1 0 9 i c a le x p e r i e n c em o d e a n de x p e r i e n c ei np h il o s o p h yh a sn o te x a c tl yw h a tisn a m e d s t i r i n g “n os t i r i n g ，a n dt h er e s u l t i n gt h e o r ys y s t e mo f m i n dt e m p e r a m e n t s ot oc l a r i f yt h er e l a ti o n s h i po ft h e mist h e v e r yi m p o r t a n t t os t u d yz h ux i sp h il o s o p h i c a lt h o u g h t m e a n w h i l ez h ux ia l s oe s t a b l i s h e si nt h ec h a r a c t e r i s t i c so f r o a do ft h em o r a lc u l t i v a t i o na n df e a t u r eo fr a t i o n a l n e w c o n f u c i a n i s mi d e a sw h i c ha r et oi n t e r n a la n de x t e r n a lm i n d f r o mt w od i m e n s i o n sf o rh o l yi n t oay i nt h ep o s s i b l el a ya f o u n d a tio n a b o u tt h ep r o b l e mo fh o l yw i l li n e v i t a b l yt oh o l ym a y e x p l a i nt h er e a s o n ，t h a tg o o d n e s sc a nb ev e r i f i e do n t o l o g i c a l v a s s u m p t i o n st h a tt h ep o s s i b i l i t yo fh o l yp r o b l e m sc a na l s o s o l v et h ep r o b l e m s f o r ，a n da b o u tt h ep r o b l e mt h is p r e v i o u s m o s t l yj u s ta st h eh e a r ta n de v e ni n t ot h em y s t i c a le x p e r i e n c e ： y e ts i n c ea tt h eb e g i n n i n go fz h uz i ，n o to n l yt h e o r e t i c a l l y i l l u s t r a t e db u ta l s og i v e st h eo p e r a t i o n ，t h u sm a k et h en a t u r e o ft h a tc o m ei n t ot h et r u t h k e yw o r d s ：t h ed o c t r i n eo fb e n e v o l e n c e ，n e u t r a li z a t i o n ， p h i l o s o p h yo fm e d i t a t i o n ，a c h i e v em o d e r a t e ， i n n e rs a g e v 朱熹“中和”说与理学内圣之道 己i 言 = il口 国内某学者曾经在其宋明理学通论一一种文化学的诠释中 指出，在宋代义理解经思潮的文化大背景之下，“理学家们普遍选择 周易、中庸、大学、孟子、论语等儒经作为研究的重点， 通过对它们的阐发来建立以儒学为主体、并建构q i 生与天道的理学 思想体系。理学成为经学中的义理学派的典型形态。” 而“未发”与“己发”正是中国儒家哲学的一对重要范畴，并且 在这种义理解经的氛围中重新引起儒学家的重视。据中庸中记载 “喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也， 和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 ，故在宋明 理学家的诠释语境中关于“己发”、“未发”的问题又称为“中和”问 题。 关于“己发”、“未发”问题，历代儒学家虽有论述，但更多的是 出现在宋代理学家的著作之中。在已出现并且可读的文献资料中，谈 及“未发”、“已发 即“中和”问题时，总是要涉及心、性、情三方 面。而且对于“未发”与“已发”这一对哲学范畴的解读，不同的哲 学派别和不同的儒学家有不同的理解，最为突出的是以小程子与其门 人吕大临探讨“未发”要旨：“中者，无过不及之谓也，何所准则而 知过不及乎? 求之喜怒哀乐未发之际而己。”对于“未发”中的 状态，小程子亦有论述，“凡言心者，指已发而言，此固未当，心 一也，有指体而言者( 小注：寂然不动是也) ，有指用而言者( 小注： 感而遂通天下之故是也) ，惟观其所见如何耳。”“寂然不动，感而遂 通天下之故”源出易系词，小程子认为未发之中应当是“寂然不 动 的。后来杨时更说：“中也者，寂然不动之时也。”并确立了道南 硕士学位论文 学派“默坐澄心，体认大本”的为学指诀，与其持不同观点的是有 胡宏创立的湖湘学派，侧重于“己发”之际的心性修养。作为道南学 派的承受者朱熹，通过其间的两次“中和”之悟，以及与湖湘学派传 人张枝多次“朱张会讲 和湖南诸公之书信往来，最终比较完善地解 决了“中和”问题，为世人解决了立身处世时面临的矛盾困境，由此 也确立了由朱子所创立的“闽学学派。 先秦儒家倡导“尊德性，道问学 的为学宗旨，而且历来诸儒亦 以此作为践行体道之大本，以追求成圣为终极目标。历史变迁，情况 各有所适，然其本旨如一。其中尤以理学解经注疏为代表，掀起了归 本儒家原创本根文化的浪潮。受其文化氛围影响，朱熹亦是通过对中 庸一书中“已发”“未发”即“中和”的注解，阐发其成圣成仁之 夙愿。而其巧妙之处即是，以“中和”为手段、为工具，最终达至圣 人境地的目标。程朱学派从伦理意义上保证人的发展要在真善两个方 面同时并进，为成就理想人格提供了两条切实可行的、可以落实于操 作层面的途径，即追求知识和修身养性。关于成圣成贤问题的探讨， 道家文献中亦有翔实记录，虽异于儒家但其旨趣却殊途同归。而道学 中的陆王心学一支则提出了与之不同的另一条成圣成贤的道路。即是 说，完全异于程朱理学的思维向度给我们演绎了成圣如何可能。而本 文叙述之重点乃在于朱子之成圣的可能性等等。纵观朱子文献，在其 哲学中，其所讲的的内圣之道又与他的心、性、情等范畴密切相关。 其中也提及成圣所需的修炼方式即“涵养”之说，又以主敬、居敬为 主要的手段，故涵养又常常以主敬、居敬代指。 朱子之“中和”说是时代异论的一种回应。于本质上而言，“中 和 旧说是“体用一源”的程学精神对性与心之关系所作出的直接贯 通，并受到湖湘学派“性体心用”学说的影响，故而是一种精英主义 的道德直觉主义修养论。而“中和”新说却是朱子思想的鲜明创造， 朱熹“中和”说与理学内圣之道 它是朱熹将“体用一源”与“理一分殊统合之后对道德主体能力所 进行的再剖解结果。它以“先涵养后察识”、静贯动静的工夫次第为 凡人下学奠定了为学进德的方法，也是朱子生平为学进德大旨确立的 标志。与此同时，朱子学派的创立在中国思想界发出莫大的声光，对 国人的思辨、思想等都产生了深刻影响。 朱子探讨“中和”问题，原本是基于个人道德践履思考，而非纯 粹的构建其理论体系。通过对“已发”、“未发”问题的研究，考察朱 子关于成圣之哲学思想，更有助于全面解读朱子的哲学体系。 关于“中和”和成圣成仁的问题，古之圣贤虽给出了一条暂时解 决问题的方法，但这些似乎不能更好地解决当下的疑惑。又缘于中国 传统文化的心理情结，结合当前时代新特色，国人有跨时代的解读， 另辟蹊径，探赜索隐，运用创新意识对“中和”问题，做出了新的探 讨和具有时代新气息的解答。当下，正在全球范围内掀起一股“国学 热”的浪潮，全球各地孔子学院的创立等等。 与此同时，还出现了相应的刊物和著作专门或者是侧重地对此问 题进行论述。比如由人民出版社出版的蒙培元先生编写的理学范畴 系统；上海古籍出版社出版的牟宗三的著作心体与性体( 上、中、 下) ；中国人民大学出版社出版的张立文教授编写的宋明理学研究 以及由其主编的中国哲学范畴精粹丛书之心、理、性、 气和道；中国人民大学向世陵教授编写的由湖南大学出版社 出版的理气性心之间宋明理学的分系与四系，陈来教授的宋 明理学和朱子哲学研究；人民出版社出版的马育良编写的中 国性情论史等等，都是这些问题研究与探索的新成果。 前人对“中和”问题的讨论尚存在许多争论，更有一些遗憾。王 懋弦只是做了整理朱子论“中和 问题之相关书信的工作，此外却无 所发明；陈来和钱穆二先生则偏重考证“中和旧说”四封书信的写作 硕士学位论文 年代，而对朱子在此阶段思想发展轨迹讨论尚欠深入；牟宗三则在强 烈暗示朱子的两次“中和之悟，难逃从“正确”方向滑向“错误” 方向之嫌，故而牟先生的观点是非常值得商榷的。 另外，当前对朱子“中和之悟”的研究多集中在“学理”的层面， 有着浓郁的“哲学色彩”。关于朱子“中和之悟”的研究多偏重于考 证和“知识论”的一面，而未能把它放在朱子探求为学之方的大背景 下来解读，结果使我们自己关注的问题常常游离于朱子思想的内在逻 辑之外。 关于朱熹“中和”思想研究的著作已是层出不穷，虽然有的是谈 及朱熹“中和”说形成的渊源以及传播，但是其形成的渊源部分却未 涉及朱熹受湖湘学派的影响而直叙二程至道南学派，这对本论文写作 有一定的启发意义；关于“中和”说概念的解析亦有之，却是从史学 的角度加以阐释，故而未能深层次的挖掘以“中和”思想为要旨的相 关概念的界定；其中也有谈及湖湘学派对朱熹“中和说的形成产生 影响的作品，却忽略了朱熹上承洛学的历史发展脉络。当前有从工夫 论的层面入手，审察朱子在“中和”之悟阶段思想演进的必然性，并 揭示朱子强调虚实之辨的基本为学精神。然而本文欲从朱子关乎“中 和”思想的确立为契机并以其为手段，巧妙地指出了一条具有可操作 性、可积极践履的成圣成仁的道路，即通过“致中和”的途径而达至 儒家理想人格的终极价值诉求。然而从现实的角度考量这种理想人格 只能是一种假设，它仅能起一种道德修养的督导作用，但是内圣的现 实性被儒家等同于贤人、君子，所以在某种意义上说，又给予我们道 德修养的前瞻性。 朱熹“中和”说与理学内圣之道 l - l - 刖吾 一、思想背景 在先秦儒学中，儒学表现出来的虽是伦常日用、治国原则的简洁 观点或原则，但是缺少对这些观点、原则的系统论证和形上的理论支 持。孔子重视礼乐文明，但却讳言鬼神，罕言“性与天道”；孟子虽 然重视心性问题，并且提出“四端 说和“尽心知性知天”的心性路 向，可是缺少对其心性理论进行哲学论证；苟子则隆礼重法，主张“明 于天人之分”，亦提出“化性起伪”，但是也缺少形而上的系统论证。 汉唐儒学虽以经学为主，可是却沉迷于文字考证、名物训诂，从而限 制了对经典文本的义理追求；其天人感应说与谶纬学说，在理论层面 上又显得缺乏思辨性。在此意义上而言，汉唐儒学在理论上也是系统 性、思辨性不足。 缘于儒学思辨性不足，缺少对“性与天道”的精密阐述，因此具 有玄妙义理的佛教在传入中国后便引起大批知识分子的关注。理学作 为回应佛老挑战的新儒学型态，也就需要具有超越佛老思辨性的思想 作为其精神内核。理学家一则借鉴和吸收佛道二教的思辨花的理论成 果，一则返归儒家元典文化，打破汉儒重视文字训诂、史料实证、“疏 不破注”的拘囿，力争从儒家文本中寻找到能阐发形而上之道的经典 依据。继而义理解经之风顿起，以周易、论语、中庸等典籍 为据深入研究，阐发其中的内在义理，创造性地构建了结构严谨、内 容丰富的形而上学体系，化生了张载以“太虚即气”为核心的气本论 体系；二程和朱熹以“天理”为核心的理本论体系以及陆九渊和王阳 明的以“心”为本的理论体系。他们详细讨论了宇宙运行、万物化生、 日用伦常、心性发动、修养工夫等各个方面的“所当然之则”和“所 硕士学位论文 以然之故”，均有理论上的深入，思辨性更强。 亦如陈来教授在其宋明理学中指出，儒学既是对宇宙、道德、 知识的知性探究的哲学思想，又是对人心、人生和人性的内在体验， 乃至于对理想人格和精神境界的追寻和实践。儒学通过与道学、佛学 等多种文化派系的融突创新，尤其是经过宋代义理解经思潮的甄选之 下，以一种崭新的文化型态即理学重返中国文化主流之地位。纵观儒 学史，理学较之以往学术均有质的区别。除却理学沿袭先秦以来对精 神生命的思考和通向终极意义的道德实践，更添增了具有普遍性的知 性探究。基于此，中国学术界始终将儒学研究设定在哲学领域。 考察宋明新儒学的兴起，学者往往将焦点锁定在韩愈、李翱等儒 学立场坚定的醇儒身上。究其原因，可能是因为韩愈一开“道统 之 传道程序，针对异端挑衅，坚决捍卫儒家正统主流地位。且其哲学著 作诸如原道、原性历来为人称颂。尤其是原道篇受到了理 学家的肯定，程颐称道：“只如原道一篇极好。”李翱师承韩愈， 故而其思想受韩愈影响颇深，更为重要的是，由其为复兴儒学所作之 复性书比较深入地讨论了性情关系问题。恰是该问题的涉及，重 新给儒学注入新鲜血液，儒家从心性论的角度入手解决成圣成贤的现 实问题。关于性善情恶之复性思想，李翱虽依旧沿袭孟子的本性善论， 在理论上肯定人人可以为尧舜的可能，从而为道德说教留下地盘，也 为儒家的心性论对抗佛教的人人可以成佛的佛性论提供根据。与此同 时，其学说自身内在的矛盾亦不可小觑。情由性而生，性无不善，那 么情之不善又是从何而来? 情是性之动，那么作为性之表现的情为何 又有邪恶? 亦即是说，既然性善情恶，性情不可分，那么，如何协调 性善与情恶呢? 这个问题一直到宋代理学将人性分作天地之性( 纯 善) 和气质之性( 有善有恶) 的二元人性说才得以解决。 【宋】程颢、程颐：二程集 m 】，中华书局，1 9 8 1 年7 月第1 版，p 2 6 2 6 朱熹“中和”说与理学内圣之道 宋代道学虽以人性二元来判说人性之善恶，并在儒家元典文献中 寻找力证的材料，然而唯一遗憾的大概是前人对于人性善恶问题之恶 如何复性归善之工夫的探讨较少。为此，宋明道学家的工作就是既要 在精神上继承由周公经孔子而后至孟子之道统思想体系，又要有所创 新，其所创新之处就是针对当前宋明道学所面临的性之善恶如何做去 恶复善之工夫。关于此问题的探讨，宋明道学家返归儒家经典中庸， 重新重视“中和”即“已发”、“未发”问题的探讨，审视古人如何从 人本身挖掘对心性情三者的安顿。因为对心性情三者关系的处理正是 使人趋善去恶之关键所在，亦即是说，对于此三者的深入探讨可以较 好地解决去恶趋善的问题。其间关乎“中和”问题的探讨不少，然而 大多偏于一方甚至走向了神秘主义的内心体验之路抑或就理论而论 却未给出具有可操作性的复性之方。至朱子，“中和”问题似乎得以 圆满解决。因为他在借鉴前人探讨“中和”成果的基础上，重新开出 了去恶趋善的修养工夫，而此修养工夫就是朱熹将去恶趋善问题转换 为如何“致中和”的问题，并经过两次“中和”之悟及其以后的思想 嬗变至成熟，从而确立了通过内在性的道德修养至超越性的理想人格 的自我完善的向路。 硕士学位论文 第一章孔孟心性论 第一节孔子仁学为心性学之源 在中国哲学史上，先秦诸子关乎心、性论述均有文献可查阅。就 儒家而言，“性与天道”问题本是其宝贵思想资源，然而中国心性之 学之所以有所忽略而未得到应有的重视j 其原因大可由“性与天道不 可得而闻”与“罕言性命”数语获知；中唐儒家学者刘禹锡对此亦做 出了“然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息”的理论诊断。 儒家虽“罕言性命”，然而这并不代表儒家心性理论的缺失。故 而欧阳修认为，这恰是圣人意旨深远之所在。沿此思路分析，儒家正 是采取否定的方式予以肯定性的认可，而其所论证的根据就是以血缘 关系为纽带的人类文明的体现周礼以及以“仁”为特征的伦理道 德规范。对此，孔子本人亦有感悟，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之 徒与而谁与? ”此处孔子所言之“斯人之徒意即超越了自然状态 而文明化的人。作为文明时代的主体人，在享受文明成果的同时 也要深层次的反思此种文明何所自，对待这种文明应持何种态度。“郁 郁乎文哉! 吾从周”这是孔子所称誉的文明，即由周公所创之周礼 文明，并为这种文明之复兴奔走一生。在礼崩乐坏的时代，孔子依旧 衷情于周礼固然表现出缅怀旧制的保守心态，可是在它的背后，却蕴 含着一种更为深沉的价值取向：周礼在此不仅仅是一种往古的陈迹， 它同时也是一种广义的文明象征。 向世陵：理气性心之间一一宋明理学的分系与四系【m 】，湖南大学出版社，2 0 0 6 年1 2 月第1 版，p 1 朱熹集注：四书集注论语微子) ) m 】岳麓书社，1 9 8 5 年3 月第一版，p 2 2 2 朱熹集注：四书集注论语八佾) 【m 】岳麓书社，1 9 8 5 年3 月第一版，p 8 9 杨国荣：善的历程一一儒家价值体系的历史衍化及其现代转换【m 】，人民出版社，p 1 4 朱熹“中和”说与理学内圣之道 源自怀旧情愫使得孔子对业已滞后于时代的周礼依旧盛誉并乐 此不疲，然而这种感情并不是盲目的而是以革新的心态加以损益的， 其所损益的方式就是“仁 道原则的提出。 仁道原则虽是经由孔子而彰显其道，然而“仁”这一范畴的提出， 却并不是始于孔子。据诗经齐风记载“卢令令，其人美且仁。” 另尚书金滕中亦有关于“仁”字的记载“予仁若考，能多材多 艺，能事鬼神”，可是，以上文献所述之“仁”，其意极似说明仪文美 备，却并不是如孔子所倡述的一以贯之的观念，“仁”真正被提升为 一种普遍的价值原则实自孔子始。 对于“仁”的内涵最一般规定即是“仁者爱人”，此种界定方式， 足以体现一种朴素的人文关怀。于孔子而言，其言“仁”是基于视人 为目的而非工具或手段，基本的要求便是要尊重人，对人以敬为上。 只有予以人格上的保证，才足以凸显人之不同于动物、有异于工具的 人之为人的本质，亦是对人的内在价值的确认。“今之孝者，是谓能 养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎? 作为仁的承受者和使动者，其重要使命就是要弘道，而弘道就要 有这样一种“朝闻道，夕死可矣”的自我牺牲精神。至于人是否能够 现实地弘道，就要取决于作为主体力量的形而上的根据命，“道 之将行也与? 命也，道之将废也与? 命也。”因为人的自由是有一定 限度的。人固然可以自由地选择道德和文化创造，但是这种选择与创 造却又始终不能够超出天命的范围。否则将会受到天命的无情制裁： “获罪于天，无所祷也。 孔子所言“仁”，尊重人，爱人是以孝悌为基础的。“孝悌也者， 其为仁之本与! ”孝悌本是建立在以血缘为纽带的宗族关系上的，因 9蛇9 1 j 譬眦魄唧版版版版 一 一 一 一 第第第第月月月月 3 3 3 3 年年年年 踮踮黔弱 9 9 9 9 1 1 1 1 社社社社书书书书麓麓麓麓岳岳岳岳呲m 呲瞰 政问佾而为宪八学语语语语论论论论 注注注注集集集集书书书书 四四四四 注注注注集集集集熹熹熹熹朱朱朱朱 硕士学位论文 而带有自然性质。然而这种带有自然性质的宗族关系一经孝悌的形式 展现，便已经突破自然之域而带有社会人文气息的意味。孔子之所以 讲孝悌“为仁之本”，目的即在于要求将自然性的关系予以人文化， 一定程度上反映了仁道原则的超自然性。唯此，人之所以为人的族类 本质由以确立，而仁道的内在性亦得以保证，同时仁道内在性的确立 又反证了人之所以为人的本质人是以道德自律的形式自我约制 的。 然而，道德自律性的行为者前提必须是有高度的自制能力，能够 与物接却免于诱惑。这对一般人来说却属难事，对这种现象可又不能 视而不见。先秦诸家对此有不同的观点，孔子所采取的方式是引入他 所盛誉的周礼加以解决。认识到周礼滞后于时代的发展，孔子未完全、 盲目的承袭，他着重指出了要剔除周礼的不合时宜的具体仪式和形 式，去掌握周礼的思想实质。对一味地“礼云，礼云，玉帛云乎哉? ” 的没有辨别是非z 习- , 匕h 力者，孔子是予以摒弃的。 作为外在性的礼，却不能时时或者处处规制于人，因为人是一种 自由的存在，这在一定程度上给人的自我纵容提供了可能。如何处理 外在性的礼对人的规制与内在性的仁之自我的自律之难题便由此产 生。在论语颜渊中，详细记录了孔子与颜渊关于礼与仁的关系 的探讨，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”可见孔子 之巧妙地化解外在性礼与内在性仁二者问题的方式是以礼释仁。广义 言之，克己复礼就是通过内在性的自我约束而使之纳入礼之所规定的 普遍模式之中j 至于如何才算是做到礼的问题以及衡量人的言行合宜的标准为 何之问题。孔子是从视听言动四个方面做出了回复。“非礼勿视，非 朱熹集注：四书集注论语阳货【m 】岳麓书社，1 9 8 5 年3 月第一版，p 2 1 5 朱熹集注：( ( 四书集注论语颜渊【m 】岳麓书社，1 9 8 5 年3 月第一版，p 1 6 3 朱熹“中和”说与理学内圣之道 礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”从而给人在现实层面上提供了一套 具有可操作性的方案。 在孔子看来，个体自我的涵养过程，也是以仁道原则规范自我的 过程，其间必然涉及个体的社会化问题，那么，在此社会化的过程中， 个体自我的实现与社会群体的认同势必会出现不和谐，造成顾此必失 彼的局面。考虑到这一点后，论语中重申了礼的作用，“礼之用， 和为贵。”礼作为一种广义的交往形式和规范，其首要原则就是要处 理各种可能会出现的不和谐的因素，从而趋向“和”。“和”在消极的 层面言之，主要是化解主体之间存在的紧张与冲突；就积极层面来说， 是通过彼此的相互理解与沟通，而能以一种信任彼此的方式达到同心 同德。 关于礼与仁的关系可以进一步在孔子对性与习的表述上加以解 构。在论语阳货中孔子这样描述二者：“性相近也，习相远也。” 人的原始质朴材吒| 生”大都相近无差，之所以会在“习”上出现相远 的现象，原因就在于人既不承认人本身就具有实现“仁”的能力以及 由“仁”所发的道德自律的规劝，又不接受外在礼的监督约制。而在 关于人是否具有实现仁的能力方面，孔予是肯定性的回答，并从为仁 的自觉性、主动性的角度强调实践仁的预期效果。“仁远乎哉，我欲 仁，斯仁至矣。”以及“有能一日用其力于仁矣乎? 我未见力不足者。” 否则，将会“人而不仁，如礼何? ”当然，对于那些人的能力确实 无法达到的超验之域，孔子将其暂存于命定论。在此有一个极为关键 的问题：孔子之所以极力宣扬为仁的自觉性，其真正目的即在于要把 “礼 的外在性的约制，通过“仁 的德性修养，完全变成一种内在 ， 7 6 4 1 z 5 5 吡吡的聪版版版版版 一 一 一 一 一第第第第第 月月月月月 3 2 j 3 3 3 年年年年年 5 5 5 5 5蝎蟠 社社社社社书书书书书麓麓麓麓麓岳岳岳岳岳 m 御舢舢m 渊而而仁佾 颜学述里八语语语语语论论论论论注注注注注集集集集集书书书书书 四四四四四 注注注注注集集集集集熹熹熹熹熹朱朱朱朱朱 硕士学位论文 的、自觉的道德规范i 孔子在探讨礼与仁的关系问题实际已是在积极探索解决这样一 个问题，并且似乎已经有了比较满意的答案：如何使人加强自我道德 修养，并使这种修养与外在的礼仪法制恰如其份的结合。在孔子看来， 道德主体可以凭借天的力量先验地认识n 多 i - 在的礼仪法制与自身所 具有的德性存有契合之处，人可以在外在礼仪制度的监督之下自己对 自己发布律令，从而营造一种和谐的氛围。故而，由孔子所倡导的仁 学便是要将以礼、乐为等核心的周礼之外在约制形式内在化，即转道 德他律为道德自律。这在某种程度上意味着孔子之仁学思想欲开心性 学之源的倾向。 第二节孟子心性学通天之可能 自孔子仁学思想开出心性学之源始，以“乃吾所学，则学孔子也” 为志业的孟子便理所当然地、自觉地承袭此脉路并将其发挥，进而独 辟其径地开出“尽心、知性、知天”的由内在性最终指向超越性的道 德理路。 中国哲学中关于性的议论虽甚为纷繁，但是关于心的议论却不甚 多，争辩亦少。大部分的哲学家都认为心是能知能思之官，而为身之 主宰。张岱年先生曾经给予概括性的总结，明确指出孔墨老皆没有 论心之言。然而张立文先生在其著作中国哲学范畴精粹丛书心 中却提出了异义，统而言之，心之意蕴盖有如下几点： 一、心为心脏，又为思维器官。孔子“七十二从心所欲，不逾矩” 一语遂使心有了普遍性的意义，从而将进德与修业有机地统一起来， 达至随心所欲的自由之境，人格亦得以完善。此种讲法基于有心为之； 老子源于反对一切人为造作，摒弃一切精神文明与物质文明，崇尚纯 朴自然，故而提出相反的、与孔子有别的进路，以无心，虚其心为主 张岱年：中国哲学大纲 中国哲学问题史 【m 】，中国社会科学出版社，1 9 8 2 年8 月第 一版，p 2 3 3 朱熹“中和”说与理学内圣之道 _ 曰0 二、心作为主体意识。孔子论心j 其重点从社会人伦教育方面导 人向善，至于自然现象背后本体意识的探讨有所忽略。孔子所忽略者 即为孟子所侧重者，孟子沉浸于自然社会现象背后的本体意识，并进 一步形成了较为完善的“尽心、知性、知天”的系统理论，而这些都 是在承认心的主体意识的前提下进行的。相应地，道家学派对此亦有 阐发。庄子注重主体意识的能动性，但是却与儒家不同：孟子重视个 体主体意识的修养，从践形尽性的角度注重主体自我的道德自觉，返 归本心，趋至与物同体和泛爱天地万物之境界，自我的主体性与世间 万物己消融为一体；而庄子极重视个体主体意识的超越，贵生无己的 忘却仁义道德，遵循道家一贯坚守的离却世间纷扰纠纷，物我有别的 宗旨，要求超越主客体自身的局限性，通过“堕肢体”等的坐忘无己 的途径，使主体自身获得精神的绝对自由。 管子四篇中亦有以心为主体意识的记载，“如果说，孟子把 主体意识与个体道德修养相联系j 庄子将之与自然本体道相联系，那 么，管子则是将之与认识相联系，探讨了主体意识在认识客体世 界中的作用。”管子篇中对于心之作用的界定是在心主体意识修 养的层面，即“心治”，分别从两个方面详细阐述：一为“洁其宫， 侧重于内在的好恶情欲等；一为“开其门”，主要是扩大主体自身的 耳目闻见。专注于主体自身内外心的修养，并以外在客观世界为认知 对象，此点与老子的闭目塞听有很大的不同。 如前所述，孟子开出“尽心、知性、知天力的由内在性最终指向 超越性的道德向路。因此，心在孟子的哲学体系中占有重要地位，而 且在先秦时期第一个注重心的、探讨较多的当属孟子。他认为心乃是 思之官，其主要功能亦是思虑、思考，是与耳目等生理感官相对待的。 张立文：中国哲学范畴精粹丛书一一心绪论 m 】，中国人民大学出版社，1 9 9 3 年1 1 月第1 版，p 2 硕士学位论文 据告子中记载： “耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则 思，思则得之，不思则不能得也，此天之所与我者。” 当下即明确指出，耳目等感官不能思，而心却是具备思考、思索 的功能亦即以能思为职任的。心原于天，是天所于人的。而心之于思 的关系孟子借孔子之口具体表述为“孔子日操则存，舍则亡；出入 无时，莫知其乡。惟心之谓与? 心之官主在思，而有所思便会有所存，反之亡矣。若心不在焉， 则虽有亦形同虚设。因此，孟子就在与不在的前提下，论及心之特点 时就己指出，心本无出入且无时。 关于心性之间的关系，孟子似乎将性安顿在心上讲，此外，作为 人之本性的仁义礼智四端，均含于人之心中。于孟子而言，其所言四 端之心具体为恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，此四心正 是区别人与禽兽之所在，更多地是带有了伦理化的色彩，是人脱离自 然状态下进而提升为文明人的先决条件，这也是沿着孔子的人文主义 倾向的具体体现。 而恻隐之心等四种心理情感主要体现在主体意识之中，然而却又 不仅仅止于主体意识中，由孟子扩展开去将其与孔子的“仁道原则 有机结合，从而促生了“仁政”的理念。“人皆有不忍人之心。先王 有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。” 关于四端之心，孟子又将其纳入到人心所固有之，而非外在于我 的。但是这依旧存在着内在与外在的紧张，我所固有之四端之心因何 会有所偏差甚至于流于不善。之所以会有不善之性，原因即是后天习 染的结果，其救治之方就是“反求诸己 ，做主观上的自我反省，注 朱熹集注：四书集注孟子告子章句上 m 】岳麓书社，1 9 8 5 年3 月第一版，p 4 2 4 4 2 5 朱熹集注：( ( 四书集注孟子告子章句上【m 】。岳麓书社，1 9 8 5 年3 月第一版，p 4 1 9 朱熹集注：四书集注孟子公孙丑上【m 】岳麓书社，1 9 8 5 年3 月第一版，p 2 9 2 朱熹“中和”说与理学内圣之道 意保存天赋的四心。与此同时，孟子把此四心和与性上说，故而又得 出“性善论”。中庸中“天命之谓性，率性之谓道”关于性之为善 的阐释，又为其性善论提供了重要的力证。人性是天命之性的自然流 向，是纯粹至善的。然而对于流于不善之心通过修养工夫仍未能返归 于善而人又之何为的问题，孟子借用了中庸中“诚”的观念，从 而将人之能力所不能及的问题诉诸于“诚”，这样便在一定程度上消 解了内外的紧张。 “反求诸己”是返于内心，进行自我反思，在心上做彻底的自我 检讨；认识到我之性乃是天命之性的自然流出，是纯粹善的，这即是 知性。可是，在天而言，命是外在的，是人的能力所不及的。当然， 孟子所言天更侧重于价值层面即义理之天。命的提出在某种意义上也 是对内在与外在矛盾的一种缓解，但是这似乎仍旧没有很好的处理。 因为人之于其所能力之外世界的好奇在促使他要进一步追问个所以 然和所以然之故。孟子巧妙地引入“诚”观念，对人要认识天命的问 题化解为人如何成圣达至“诚”的境界的问题，因为“诚”是天道的 最高原则。在他看来，圣人是与义理之天直接合一，因此是可以认识 天命的，故谓之知天。“诚”之观念给人成圣至“诚”指出了两条选 择道路：一种是“白诚明”，即是圣人所采取的路径；另一种则是“自 明诚 ，即世俗之人通过学习圣人所制定的礼仪制度，树立“诚”的 价值意识，然后以此为终极目标求“诚”。由此，通过“诚”中介， 天人合一便顺理成章。亦即是说，“诚”使天命、人性与人道三者有 机联系起来，主体行为者所具之“诚”被视为世界意义的赋予者，而 “尽性 成为一种准宗教性的精神体验活动，它要求行为主体自我扩 充、自我膨胀，进而达到与天地等同的精神境界。 孟子“尽心、知性、知天过程是一个动态的过程。在此过程之 中，人是禀赋天命之纯粹之性来认识一切的，其所用之官就是心，充 硕士学位论文 分肯定心的思维与认识功能，但是孟子并没有将此功能用于扩充知识 即在“道问学”的层面上没有拓展，却在道德修养的方面即“尊德性” 层面上开阔了空间。此心的认识、认知是一个不断自我完善的过程， 时时白省、反思，在其性善的基础上，充分挖掘人本身所具有的先天 善端，加强自我内心的道德修养最终进入“知天”之天人合一的境界。 总之，在先秦儒家孔孟哲学体系中，因为对于人之为人的族类本 质的充分认识，意识到人是自己对自己发布命令的，并且这种命令是 排出了功利性的色彩。人之所以能够发出道德律令很大程度上是人本 身所具有非外在的德性，孔子所倡导的仁学就是要将以礼、乐等为核 心的周礼之外在约制形式内在化。孟子沿袭孔子的仁道原则继续探 索，直至其“仁政”为代表理念的创生；与此同时并行的是“尽心、 知性、知天”的道德认知理路，通过加强内心自我道德修养以及以“诚” 为中介给人提供了可继性成善的可能。而所有这些，一定程度上为后 世关于如何加强心性修养，成圣成贤的问题上提供了参考，更为宋明 理学心性之学的复活提供了丰富的宝贵资源。相应地，宋明理学心性 之学的复