（中国现当代文学专业论文）自然、自性与文学的本质——《狂人日记》细读.pdf

r rr f ： 论文原创性声明内容： 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下， 独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内 容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过 的作品成果。对本文的研究作出重要贡献的个人和集体，均 已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律结 果由本人承担。 学位论文作者签名：f 蓼裔晦 日期：神年6 月ia 日 l 学位论文使用授权声明 本人完全了解中山大学有关保留、使用学位论文的规定，即： 学校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送 交论文的电子版和纸质版，有权将学位论文用于非赢利目的 的少量复制并允许论文进入学校图书馆、院系资料室被查 阅，有权将学位论文的内容编入有关数据库进行检索，可以 ：弯i 3 列泳 年i ，月l 口日 。名炉 丸髟 抄 论师期 位导日 学存 擎澎t 撇韧m 印签， 缩者巳 匆矧年 、，叩 虮刘小射渺如 用位期 自然、自性与文学的本质 狂人日记细读 专业：中国现当代文学 硕士生：唐朗章 指导教师：郭冰茹副教授 论文摘要 本文是围绕着以下四个问题的思考而展开论述：如何理解“月光”? 如何理 解“仁义道德”吃人? 如何理解“真的人”? 如何理解狂人也参与了吃人? 这四 个问题构成了本文的四个部分。 第一章认为“月光”体现了现代的自然观念。“月光”出现在正文主体的第 一句，在小说中的作用可谓举足轻重。如果狂人没有感受到“月光”，是不会发 疯的，也就没有察觉到吃人的历史真相，狂人才会向往“真的人”。因从天上接 受某种东西，而对完美的道德品质的追求，这种逻辑思维恰好是中国古代所拥有 的。从古今两种不同的自然观中，得以看出鲁迅的反传统之背后是怎样地受到传 统的影响。 第二章对“礼教吃人”的传统解释进行质疑，认为这种解释未能区分“仁 与“礼”之间的差异。提出狂人日记不仅仅是对“礼”的批判，更在于对仁 义道德的批判，这种批判又是主要以对孝的批判进行的。同时结合精神吃人和肉 体吃人联系在一起，对割股疗亲这一肉体的吃人进行分析，认为其实质上是有着 古代的自然哲学观的支撑，宇宙论与道德论是紧密结合的。 第三章论述了小说里所呼唤的新道德，重点讨论了“真的人”。认为“真 与章太炎的“自性”有着相似之处，尽管鲁迅未必受过法相唯识学的影响，但“真” 和章太炎的“自性”之间也许会存在着某种一致的地方。 值得注意的是，前面三章的联系比较密切，可以作为一个统一的整体来把握： 从自然到自性，也就是古今的宇宙观和伦理观之间的对应关系。当我们以为古代 的是统一的天人合一的宇宙观道德观，其实现代的科学话语也暗中继承了这一 思维方式，现代的自然观宇宙观也充满着伦理的色彩。 第四章讨论的是作为文学者的鲁迅，这里的“文学”指的并不是- - i - j 与“美 术”、“音乐”并列的现代知识学科，而是作为某种精神性的东西。在鲁迅那里， 文学是作为根本的，也是他一生坚持的东西。这种文学的立场就是小说中狂人的 立场。 关键词：自然自性文学 n a t u r e 、se l f - n a t u r e ( z i x i n g ) a n dl i t e r a t u r e e d i a r yo f t h el n s a n ec l os e r e a d i n g m a j o r ：m o d e ma n dc o n t e m p o r a r yc h i n e s el i t e r a t u r e a u t h o r ：t a n gl a n g z h a n g a d v i s e r ：g u ob i n g r u a b s t r a c t t h i sa r t i c l ei so r g a n i z e da r o u n dt h ef ol l o w i n gf o u rq u e s t i o n so f t h ed i s c u s s i o n s t 矾e d ：h o wt ou n d e r s t a n dt h e ”m o o n l i g h t ”? h o wt ou n d e r s t a n dt h e ”v i r t u ea n d m o r a l i t y , ”m a n e a t i n g ? h o wt ou n d e r s t a n d ”r e a lp e o p l e ”? h o wt ou n d e r s t a n dt h e m a d m a nw h oi sa l s oi n v o l v e di nt h ee a t i n g ? t h e s ef o u ri s s u e sc o n s t i t u t et h e f o u rp a r t s o ft h i sa r t i c l e t h ef i r s tc h a p t e rt h a t ”m o o n ”e m b o d i e st h ec o n c e p to f t h em o d e m n a t u r a l ”m o o n l i l g h t ”i nt h ef i r s ts e n t e n c eo f t h e m a i nt e x t ，i nt h er o l eo f t h en o v e ls c e n e i f y o u d on o tf e e lc r a z y , ”m o o n l i g h t ”，i sn o tc r a z y , i td o e sn o te a tp e o p l ea w a r e o f h i s t o r i c a lt m t h m a d m a nw i l lb ey e a r n i n gf o r ”r e a lp e o p l e ”r e c e i v e df r o m t h es k y b e c a u s eo fs o m e t h i n g ，w h i l et h ep u r s u i to f m o r a lp e r f e c t i o n ，t h i si sj u s tl o g i ci n a n c i e n tc h i n ah a s f r o ma n c i e n ta n dm o d e m v i e wo f n a t u r ei nt w od i f f e r e n t ，t os e el u x u ni sb e h i n dt h ea n t i - t r a d i t i o nt r a d i t i o no fh o w t ob e c h a p t e ri io f t h e ”d e h u m a n i z i n gp h i l o s o p h y ”t oc h a l l e n g e t h et r a d i t i o n a l i n t e r p r e t a t i o n ，t h a ts u c ha ni n t e r p r e t a t i o nf a i l st od i s t i n g u i s hb e t w e e n ”b e n e v o l e n c e ” t h et h i r dc h a p t e rd i s c u s s e st h en o v e lc a l l sf o rn e w e t h i c s ，f o c u s e do n ”r e a l p e o p l e ”t h a tt h e ”t r u t h ”a n dt a i y a n s ”s e l f - n a t u r e ”h a sa s i m i l a r t h o u g hn o t n e c e s s a r i l yl ur e c e i v e dt h ei m p a c to fb u d d h i s mi ns c h o o l ，b u tt h e ”t n j t h ”a n d t a i y a n s s e l fn a t u r e ”t h e r em a yb es o m eb e t w e e nt h es a m ep l a c e i ti sn o t e w o r t h yt h a tt h ep r e v i o u st h r e e c h a p t e r sh a v ec l o s e rc o n t a c t ，c a ns e r v ea s au n i f i e dw h o l et og r a s p ：f r o mn a t u r a lt ot h es e l f - n a t u r e ，t h a ti s a n c i e n ta n dm o d e m w o r l dv i e wa n dt h ec o r r e s p o n d i n g r e l a t i o n s h i pb e t w e e ne t h i c s w h e nw et h i n ko f a n c i e n tm a na n dn a t u r ei sau n i f i e dw o r l dv i e w m o r a lv a l u e s ，i nf a c t 。m o d e m s c i e n t i f i cd i s c o u r s ea l s oi m p l i c i t l yi n h e r i t e dt h i sw a y o f t h i n k i n g ，t h em o d e mv i e wo f n a t u r e u n i v e r s ei sf u l lo f e t h i c a lc o l o r s c h a p t e rd i s c u s s i o no fl ux u na sal i t e r a r yp e r s o n ，w h e r e ”l i t e r a t u r e ”i sn o ta m e a n so f ”a r t ”，”m u s i c ”s i d eb ys i d et h em o d e m b r a n c h e so fk n o w l e d g e ，b u ta sa s p i r i t u a lt h i n g i nl ux u n , w h e r el i t e r a t u r ei sa sf u n d a m e n t a la sw e l la sa d h e r et ot h e t h i n g so fh i sl i f e t h ep o s i t i o no ft h i sl i t e r a t u r ei st h en o v e lm a d m a n t s p o s i t i o n k e yw o r d s ：n a t u r e s e l f - n a t u r e ( z i x i n g ) l i t e r a t u r e 目录 前言1 第一章“月光 ：自然的发现4 第一节古今的两种自然观4 第二节自然生活与政治生活6 第二章“仁 与“礼8 第一节对“礼 的反抗8 第二节仁义道德吃人。8 第三节孝与医1 2 第三章真的人1 5 第一节作为最高价值的生命主义1 5 第二节真的人1 7 第三节从自然到自性的进一步思考。2 2 第四章作为文学者的鲁迅2 5 第一节知识分子与民众：启蒙的困境2 5 第二节进入历史与主体的生成2 9 第三节“诚”：文学的本质3 3 参考文献3 6 后记4 0 - j 月l j舌 一、本文的主旨与结构 本文是围绕着以下四个问题的思考而展开论述：如何理解“月光 ? 如何理 解“仁义道德 吃人? 如何理解“真的人 ? 如何理解狂人也参与了吃人? 这四个问题构成了本文的四个部分。 第一章认为“月光 体现了现代的自然观念。“月光出现在正文主体的第 一句，在小说中的作用可谓举足轻重。如果狂人没有感受到“月光”，是不会发 疯的，也就没有察觉到吃人的历史真相，狂人才会向往“真的人 。因从天上接 受某种东西，而对完美的道德品质的追求，这种逻辑思维恰好是中国古代所拥有 的。从古今两种不同的自然观中，得以看出鲁迅的反传统之背后是怎样地受到传 统的影响。 第二章对“礼教吃人的传统解释进行质疑，认为这种解释未能区分“仁” 与“礼 之间的差异。1 提出狂人日记不仅仅是对“礼的批判，更在于对 仁义道德的批判，这种批判又是主要以对孝的批判进行的。同时结合精神吃人和 肉体吃人联系在一起，对割股疗亲这一肉体的吃人进行分析，认为其实质上是有 着古代的自然哲学观的支撑，宇宙论与道德论是紧密结合的。 第三章论述t 4 , 说里所呼唤的新道德，重点讨论了“真的人 。认为“真” 与章太炎的“自性”有着相似之处，尽管鲁迅未必受过法相唯识学的影响，但“真” 和章太炎的“自性”之间也许会存在着某种一致的地方。这部分论述似乎过于晦 涩，原因有一部分在于笔者对章太炎的思想和唯识学的把握还欠缺融通。 值得注意的是，前面三章的联系比较密切，可以作为一个统一的整体来把握： 从自然到自性，也就是古今的宇宙观和伦理观之间的对应关系。当我们以为古代 的是统一的天人合一的宇宙观道德观，其实现代的科学话语也暗中继承了这一 思维方式，现代的自然观宇宙观也充满着伦理的色彩。 第四章讨论的是作为文学者的鲁迅，这里的“文学”指的并不是- - f 7 与“美 术 、“音乐 并列的现代知识学科，而是作为某种精神性的东西。在鲁迅那里， 文学是作为根本的，也是他一生坚持的东西。这种文学的立场就是小说中狂人的 立场。 二、研究综述 关于狂人日记的研究已经有不少这方面的文章，张梦阳的中国鲁迅学 1 礼教与儒家的“仁”的不同亦可参见沟口雄三礼教与革命中国，载汪晖等主编学人第1 0 辑。 l 通史和社科院文学研究所鲁迅研究室编的1 9 1 3 1 9 8 3 年鲁迅研究学术论著资 料汇编中对狂人日记的研究进行了非常详细的论述，在此我只对上面两书 没提到的或少提的相关研究文章进行综述，这里只介绍日本三位汉学家竹内好、 伊藤虎丸和丸尾常喜的研究成果。 ( 1 ) 回心与罪的自觉。2 竹内好的著作鲁迅在日本鲁迅研究学史具有里 程碑的意义，后世日本鲁迅研究者莫不受到其影响，因此被称为“竹内鲁迅”。 竹内好关于鲁迅研究最突出的是两个核心概念：回心和赎罪的文学。竹内好认为 鲁迅在发表狂人日记之前蛰伏在北京s 会馆的那段时期是其最重要的时期， 形成了他一生中的“原点 ，“抓到了对他的一生来说都具有决定意义，可以叫做 回心的那种东西”。3 所谓“回心”，日语当中的“回心”这个词，“来自英语的 c o n v e r s i o n ，除了原词具有的转变、转化、改变等意思之外，一般特指基督教中 忏悔过去的罪恶意识和生活，重新把心灵朝向对主的正确信仰。 4 这个词也有佛 教的色彩，是来自佛教的一个术语，指的是改变信仰回心转意，或悔悟而皈依。 竹内好用这个词，指的是鲁迅走上文学创造之路的一个关键的契机。竹内好又将 鲁迅的文学称为“无 的某种东西，“鲁迅的文学，在其根源上是应该称作无 的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的 。5 这种“无 的东西在竹内好的笔下又可以称为“罪的自觉 ，“读他的文章，肯定会碰到影子 般的东西。这影子总在同一个地方。虽然影子本身并不存在，但光在那里产生， 也消失在那里，因此也就有那么一点黑暗通过这产生与消失暗示着它的存在。倘 若漫不经心，一读而过，注意不到也便罢了，然而一旦发现，就会难以忘怀。就 像骷髅舞动在华丽的舞场，到了最后骷髅会比其他一切更被认作是实体。鲁迅背 负着这样一个影子，度过了他的一生。我把他叫做赎罪的文学就是这个意思。6 竹内好的学术关怀还是着眼于日本自身，借鉴中国这面镜子来反思日本文化的缺 失，这点不可不察。7 ( 2 ) “个的自觉”。伊藤虎丸从竹内好的回心和赎罪文学出发，“我同竹内好 先生一样在狂人日记的背后，看到了作为鲁迅文学核心的回心。而 且，我们看到了从鲁迅留学时期从事的评论和翻译的文学活动( 相当于狂人日 记中的狂人要求人们改心换面的呼吁) ，即我称之为启蒙文学或预言文 学开始，在向着竹内好先生称之为赎罪文学的发展中，狂人日记乃是 其中决定性的转折点”。8 他认为狂人日记是作者摆脱青年、获得自我的记录， 并划分为两个阶段。第一阶段是狂人日记的第一章到第十章，里面的劝解人 2 关于竹内好的思想可见本文第四章。 3 竹内好，近代的超克鲁迅，第4 5 页。 4 见近代的超克第4 5 页译者注。 5 同上书，第5 8 页。 6 同上书，第4 6 页。 7 已有不少论者都注意到这层面，可见孙歌的竹内好的悖论与薛毅、孙晓忠编的鲁迅与竹内好。 3 伊藤虎丸，鲁迅、创造社与日本文学中日近现代比较文学初探，第1 4 7 页。 2 们不要吃人的“狂人”，也相等于在日本留学时期的鲁迅，其在留学时代把握了 西方的“精神界之战士 的异质性的精神；第二阶段则是狂人日记的第十一、 十二、十三章，“狂人 已经醒悟到自己也是在吃人，即是鲁迅已经把自己从新 思想中抽身出来，获得了“个的自觉”。9 ( 3 ) 耻的意识。丸尾常喜在“难见真的人! ”再考 第十二 节末尾的解读中，对“难见真的人这句话进行了细致的考据，通过征引多部 权威词典、中国古今文献以及鲁迅其他作品，将“难见”这一词论证为“没脸见”， “难见真的人”被理解为“没有脸见真正的人 。这“没脸见 就是一种“耻辱 意识，在狂人日记里“耻”的意识分为三层而逐步深入：先是狂人发现有吃 人这回事，产生“呕吐 意识，这“呕吐 反应又是与羞耻联系在一起的；接着 发现了大哥是吃人者，自己是“吃人的兄弟，站在吃人的弟弟立场上感到一种 羞耻，觉悟到“作为兄弟的羞耻 ；最后他发现原来自己也是吃人者，“作为兄弟 的羞耻马上转变成“自身的羞耻”，所以“没脸见真正的人”。这三个层面就 是：“呕吐 一“作为兄弟的羞耻”一“自身的羞耻”。 9 伊藤虎丸，鲁迅与日本人，第1 0 6 1 2 5 页，以及鲁迅与终末论，第1 5 8 1 8 9 页。 1 0 见丸尾常喜，“难见真的人! ”再考 第十二节末尾的解读，载“人”与“鬼”的纠葛 附录一，第2 3 2 2 5 0 页。 3 第一章“月光 ：自然的发现 第一节古今的两种自然观 狂人日记第一节以“今天晚上，很好的月光”开始，这段耳熟能详的经 典开头，像众多研究者指出的那样，表现了一个启蒙者的觉醒。日本汉学家伊藤 虎丸将“月光 视为“某种新的思想和新的价值观的象征”。1 1 正是因看到“月 光”，主人公才觉醒过来( 在别人眼里是发疯) ，醒悟到自己过去的生活全是在发 昏的状态里度过： 今天晚上，很好的月光。 我不见他，已是三十多年了；今天见了，精神分外爽快。才知道以前的三十 多年，全是发昏；然而须十分小心。不然，那赵家的狗，何以看我两眼呢? 我怕得有理。 很明显，狂人日记以“月光为开头，是在模仿尼采的查拉图斯特拉 如是说( 下简称查) 第一段开头的太阳。尼采的查书里查拉图斯特拉对 太阳进行一番演说，表示自己接受了太阳的充沛之光，要下山把这智慧( 阳光) 馈赠给人类。1 2 相似地狂人接受了月光( 启蒙) 而觉醒过来。从天上接受到某种 智慧性的东西，并非现代思想的独创，相反在古代思想里倒是常见。诗经有 云“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”，1 3 就含有人民的善良德性来 自天赋的意义。1 4 孟子认为人性的善是天给予的。孟子日：“尽其心者，知其性 也，知其性则知天矣 ，1 5 尽心即知性，知性则知天。何谓心、性、天? 孟子说： “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心， 智之端也。 1 6 恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，就是仁、义、礼、 智的萌芽，这“善”的四端就是“性 ，君子理应尽力扩展这四端，才能“知性”。 孟子还说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心， 智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。1 7 仁义礼智，是我 固有的本性，只不过我平时没有去想它而没有发觉罢。这恻隐、羞恶、恭敬、是 1 1 见伊藤虎丸鲁迅与日本人，第1 0 7 页，对“月光”象征着“新思潮”的论述还可见王润华，鲁迅小 说新论，第7 l 页。 1 2 【德】尼采，扎拉图斯特拉如是说，第3 0 页。 1 3 诗经大雅荡之什。 1 4 见张岱年，“天人合一”思想的剖析，收入张岱年等著中国观念史，第2 5 页。 ”孟子尽心上。 1 6 孟子公孙丑上。 1 7 孟子告子上。 4 非之心，皆是“思则得之，不思则不得”，1 8 而这思维的能力来自于天，“此天之 所与我者”。思是“天之所与”，正依靠这思，方发现“善 之四端，去追求仁义 礼智，故“知其性则知其天矣。 如果如孟子所说，由天所赋予的思维能力而去发现仁义礼智，那么鲁迅笔下 的“狂人”恰恰是由天( “月光”) 而发现了“仁义道德 的虚伪和缺失： 凡事总须研究，才会明白。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜 斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字 缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”! 天( “月光) 让“狂人”得到清醒，获得思考的能力( “凡事总须研究) ， 不过发现的不是“仁义道德”，而恰是“仁义道德”的反面“吃人”。在这里 与儒家的“性天 观形成了强烈的对立。孟子的“性”“天相通是儒家天人 合一思想的来源，“狂人”的发现则彻底瓦解了这一儒家思想的基础，意味着儒 家天人合一理想的不可能，天与人的分裂更是指向君主政制的正当性的丧失。古 代王权政治的正当性正是建立在天命论之上，董仲舒认为一切事物都有本原，人 臣之元为父与君，而君父不能自生，推其大始，则天又为君父之元，1 9 国家内皇 帝受命于天统治臣子，在家庭内，儿子受命于父亲，妻子受命于丈夫，这一层层 的统治关系，是按照天意运行的。2 0 白虎通义强化了董仲舒的关于“天的 权威性，“三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。 父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，又施化端也。2 1 天授 于君主统治合法性，三纲五常成为古代宗法制度的政治伦理。鲁迅历经辛亥革命、 袁世凯称帝、张勋复辟，这也即是他在呐喊自序里所说的“亲历或旁观过 几样更寂寞更悲哀的事”2 2 ，共和革命未能迎来光明的前途，反而是不断的君主 制复辟。 狂人日记以自然( “月光 ) 暗中替换了古代政治天命观的“天”，这种 替换到底有着怎样的意义呢? 我们将会发现，这体现了古今两种不同的政治观和 政制正当性。如朱子所分那样，古代的天分为主宰性的、法则性的、自然性的三 种类型，2 3 作为古代政治伦理正当性来源的“天”具有着主宰性的神学色彩，而 现代政治观的自然显然不具备这种神学意味，相反要驱除神学形上学一面，力图 1 8 见孟子告子i 二“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思 则不得也，此天之所与我者”，心就足思维的器官，主要功能即是思维。 1 9 萧公权，中国政治思想史，第1 9 8 页。 2 0 汉】董仲舒，春秋繁露顺命“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受 命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可”。 2 1 f 汉】班固等，自虎通义三纲六纪。 2 2 鲁迅，鲁迅全集，第4 1 8 页。 2 3 朱子语类卷一。 5 彰显其科学性( 从“政治科学 这一称谓亦可见) 。 第二节自然生活与政治生活 与自然的亲近意味着对政治生活的拒绝，“好的月光 与恶的社会形成了强 烈的对立，“今天全没月光，我知道不妙”，接着就是狂人面临的被吃的凶恶处境， 这种政治社会对人的生存构成了严重的威胁。狂人很快就发现自己身处于别人可 怕的眼色当中，先是赵家的狗“看了我两眼”，接着是“赵贵翁的眼色便怪”，连 小孩子也跟赵贵翁一样睁着怪眼睛，都是“似乎怕我，似乎想害我”，他随即感 觉到了恐怖的情绪，“从头冷到脚跟 ，“这真教我怕，教我纳罕而且伤心。这种 恐惧的感觉来自“被吃 的可能，“我也是人，他们想要吃我了”，被别人吃掉的 恐惧也是对死亡的恐惧，身体被毁灭的恐惧。小说就是在狂人对死亡恐惧的情绪 反应和反省中展开描写，从“好( “好的月光”) 的自然一下子就堕落到“恶” 的社会中去。正如现代政治社会起点一样，狂人身处的也是极端的非常态社会， 他面临的是一个“一切人反对一切人的战争状态 2 4 的社会，每个人之间都互相 猜忌，随时都会有吃与被吃的可能，“吃人的人，什么事做不出；他们会吃我， 也会吃你，一伙里面，也会自吃”。 古代的狂人多是隐士，他们避开乱世隐居于自然之中，在论语微子篇 里楚狂接舆唱着歌经过孔子之门：“凤兮凤兮，何德之衰? 往者不可谏，来者犹 可追。已而已而，今之从政者殆而! 殆，意即危险，是说政治生活的危险，在 狂人接舆看来避开暴政的政治生活进入自然生活之中，方可使得生命得到安顿， 2 5 “天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎 羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎! 临人以德。殆乎，殆乎! 画 地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行! 吾行邹曲，无伤吾足! 2 6 对于人的生存而言，自 然世界显然要比政治世界要高贵得多，和谐完美的自然世界是对混乱险恶的政治 世界的有力批判和纠正。 自然之所以受到推崇，是因为它还隐含着人的自然本性的复归，人只有在作 为自然人的时候才具有自然本性，这与政治社会的人的性质是对立的。自然与政 治的对立的这个深刻的涵义可用魏晋时期的自然与名教之争来说明。2 7 这在嵇康 “这句话来卧英】霍布斯，利维【 ，第9 6 页。霍布斯把例外的极端的状态当成是现代政治社会的起点， 人们生活在“一切人反对一切人的战争”的自然状态里，由于恐惧的激情而电约产生现代主权国家，这与 古代政治哲学家政治社会建立在常态状态上有所不同，相关论述可见【美】列奥施特劳斯自然权利与历 史，第1 8 2 、2 0 0 页。 2 5 见李长春政治生活：批评与辩护 篇臆解，第2 1 5 页。 2 6 见序予人问世，同样讲述的是楚狂接舆歌而过孔子之门的故事，这段话就是接舆对孔子唱的歌。 2 7 魏晋时期“自然”与“名教”之争可详见曾春海“自然”与“名教”之争探义，收入中国观念史， 第3 8 6 4 1 7 页，亦可参见曾春海嵇康的精神世界，郑州：中州古籍出版社，2 0 0 9 。 6 的一句著名的口号“越名教而任自然 中表现得淋漓尽致，名教是指正名定分的 道德礼法规范，自然则意指人的自然本性。嵇康歌颂洪荒的古老时代，来批判提 倡礼法名教的现实社会，“洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物 全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知至德之世也。若此， 则安知仁义之端，礼律之文。”在古老世界里没有纲常名教，人们过着与世无争 怡然自得的生活，人与人之间没有仁义礼律，不知至德为何物；“至人不存，大 道陵迟，乃始作文墨以传其意；区别群物，使有类族；造立仁义，以婴其心；制 为名分，以检其外；勤学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途， 故奔骛而不觉。六经以抑引为主，人性以从容为欢。抑引则违其愿，从欲则 得自然。”2 8 待儒家名教兴起，六经压抑人性，使人有追求荣利功名之心，导致“诡 志从俗 之徒，故而要“越名教而自然”。 2 8 嵇康，难自然好学论，嵇康集，北京：人民文学出版社，1 9 6 2 。 7 第二章拒斥旧道德：“仁”与“礼” 第一节对“礼”的反抗 从文中“我不见他( 指“月光”) ，已是三十多年；才知道以前的三十多 年，全是发昏”可以推断出，主人公“狂人此时有三十多岁，与查拉图斯特拉 年龄相仿。尼采的查拉图斯特拉出场时已有3 0 岁，然后离开家乡到达山上修炼 了1 0 年，4 0 岁时候才下山去传道。像尼采写查书已有3 0 多岁，而鲁迅写 狂人日记时亦有3 7 岁，都将近4 0 岁，无论是作者还是文中主人公的年龄都 在3 0 到4 0 岁之间。4 0 岁在希腊文化里被认为是壮年，正处于人生的巅峰，这 体现的是尼采用希腊文化来对抗衰败的基督教文化。2 9 返回到中国语境，也许我 们会发现，年龄对古典思想来讲并非无足轻重的。孔子说：“吾十有五而志于学， 三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩， 3 0 三十岁“而立”，立于什么呢? 论语泰伯：“学于诗，立于礼，兴于乐”， 又见季氏篇：“不学礼，无以立”，可见孔子认为的“三十而立”即是到了三 十岁的时候已经懂得用礼来约束自己。3 1 礼在儒家思想里一般有两种含义，一是 指国家社会秩序的礼法制度，另一是指个人立身处世的规范约束，以恭敬辞让为 本，又有节文度数之详。“四十而不惑”意思即是不再疑惑。三十岁开始，懂得 礼仪，四十岁的时候已经掌握圣人之学而不疑惑，这就是儒家理想人格类型的君 子所为。而鲁迅取“狂人为这个年龄，显然并非这个意义，恰恰是一种反讽的 运用。“狂人到了本应“成熟”的年龄( 年龄成熟也即应政治成熟) ，却对圣人 之道疑惑起来，。从来如此，便对么”，将礼法“仁义道德 全斥为“吃人 ，并 无畏地劝告“你们可以改了，从真心改起。改道而不是守道，丝毫未见君子谦 逊之风，反而是血气方刚激情澎湃的对抗。 第二节仁义道德吃人 吃人在小说里是最令人困惑不已的。狂人先是看到历史写着“仁义道德”， 之后却看出了“吃人 两个字，到底是因为( 真的) 仁义道德的缺失而导致吃人， 还是意味着仁义道德就是吃人呢? 这显然是两种不同的理解，在前者中，吃人是 2 9 见斯坦利罗森，启蒙的面具，第2 5 页。 3 0 论语为政。 3 1 对孔子“三十而立”一般有三种解释：立于学，立于礼，立于道。详见李翔海， “三十而立一 商诠，收入王中江主编中国儒学第二辑。本文取最普遍的解释“立于礼”，杨树达论语疏正亦日 “立谓之立于礼也”。 8 不符合仁义道德的，历史和社会上是假道德暗地里干着吃人的行为，所以要实现 真的仁义道德而避免吃人的惨剧发生。后者认为仁义道德就是吃人，因此要完全 拒斥仁义道德才能彻底清除吃人的现象发生。狂人日记究竟表达是哪种意思 呢? 不得不提的一点就是，狂人日记的“礼教吃人 这个经典阐释，乃是经 当时吴虞发表于新青年上的一篇评论文章吃人与礼教而产生的，后流传 至今，吴虞将鲁迅的狂人日记解释为是在攻击儒家的“礼教”，在该文结尾 他愤然而道：“吃人的就是讲礼教的! 讲礼教的就是吃人的呀! 3 2 然而最容易令 人忽略的就是，礼教吃人和仁义道德吃人并不是一回事，譬如之所以认为礼教吃 人是不对的，那是因为吃人不符合道德，有了道德原则的标准衡量才有可能判断 吃人的对错，因此唯有经过仁义道德的教化才会认为礼教吃人是错误的罪恶的。 儒家思想中“德 与“礼”之间的张力不可不辨。在前诸子时期“德 与“礼 是合一的，西周春秋间礼和德的含义是相通的，“敬慎威仪，以近有德”( 大雅民 劳) ，表明着“礼 ( 威仪) 和“德”之间紧密关系，两者是同义语。3 3 西周的“德 礼体系”体现了后世儒家学者心目中的完美秩序，被称为“王政”或“王道”。 早期的“德 与“礼 经历了各自的分化发展，“德 与“礼 有所不同。先前 的“德”不单单是指道德伦理原则，它是与“行 联系在一起的，也指向的是行 为实践，3 4 后来“德”趋向了内在( 精神) ，而“礼”趋向了外在( 规范) 。3 5 “德” “礼”之间的关系，后经儒家阐释成为了“仁 、“礼”的关系，孔子日“人而不 仁，如礼何? ( 论语八惰) 就可看得出“仁”与“礼”的分离。 孟子说：“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”，3 6 顾炎武亦说：“仁义充塞， 而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，3 7 何为天下? 就是实现仁义与礼乐合 一，要“制礼作乐 “治道合一 ，超越单纯的政治手段的制度统治，而以人们日 常生活实践为基础，将“中国”建构为一个能够承载道德意义、道德价值的礼乐 共同体。3 8 假如单单是礼的存在，而仁是缺乏的，那么“食人 是依然会存在的。 因此要弥合“仁和“礼 之间的缝隙，使得“礼”能够完全体现“仁 ，但这 仅仅是儒家思想家的乌托邦式的想象，在现实的政治实践之中，“仁 与“礼” 之间的紧张是时常存在的。 近代以来，启蒙思想家对儒家的礼教核心进行了严厉的批判，维新派的批判 大致保持在儒学改革的范式之内，对儒教基本上持弃礼存仁的文化改良主义，在 新文化运动中，启蒙派真正攻击的只是儒家礼教的伦理规范，而对其核心价值仁 3 2 吴虞，吃人与礼教，载新青年1 9 1 9 年1 1 月1 日，第六卷第六号。 3 3 杨尚奎，宗周社会与礼乐文明，第3 3 9 页。 3 4 陈来，古代宗教与伦理，第3 1 7 - 3 5 6 页。 3 5 “德”“礼的分化町见郑开德礼之间前诸子时期的思想史，第9 3 9 5 页。 3 6 孟子粱惠王上口 3 7 顾炎武，日知录卷十三正始条，上海：上海古籍出版社，1 9 8 5 。 3 8 “何为天下”的解释，见汪晖对顾炎武“国”与“天下”的论述，现代中国思想的兴起第一卷“理 与物”，第3 4 8 - 3 4 9 页。 9 学倒攻击较少，实际上批判的只是“三纲”，而未涉及“五常 。3 9 他们都承认儒 家的“仁”的可取性和普遍性，这种道德理想主义在他们的身上亦体现无遗，也 是构成近代以来中国知识分子与现代性格格不入的因素所在，如墨子刻( t h o m a s a m e t z g e r ) 所言，儒家式道德理想主义传统，是二十世纪中国知识分子一再拒 斥作为现代性基础的经济、政治、思想的多元主义，而亲和乌托邦的深刻思想原 因。4 0 如果按吴虞的解释“礼教吃人 ，那么则意味着还有仁义道德作为价值判断， 以这个道德标准来反对礼教，即只是“礼”才吃人，“仁是不吃人的且是反对 吃人的。这是否就是狂人日记里的“狂人”的意思呢? 窃以为，如果仅看到 “礼教吃人 的一面，无疑是削弱了狂人日记这第一篇白话小说的思想深度。 毫无疑问，确实是有“礼教吃人”的批判意义所在，但并不局限于此，它同时将 矛头指向了“仁义道德吃人 的一面。“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪 歪斜斜的每叶上都写着仁义道德几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才 从字缝里看出字来，满本都写着两个字是吃人”，可以看出“仁义道德就等 同于吃人。那么就会导致这样一个问题，那就是“吃人”是对还是错? 野蛮人吃 人是因为还处于未开化时代，人依本能行事，当人类进入了文明时代，吃人则会 被认为残忍不道德的，因为经过了道德教化的结果，文明与野蛮的一个显著区分 就是普遍道德原则的存在与否。在小说第八节里，狂人与年轻人的对话可以看出 两种不同的价值判断标准： 我便问他，“吃人的事，对么? ”他仍然笑着说，“不是荒年，怎么会吃人。” 可是我要问你，“对么? ”他不以为然了。合合胡胡的答道，“不” 荒年吃人是迫不得已，非荒年吃人则是完全“不对 的，连年轻人都不得不 承认，而认为“不对 的根本根据显然是来自儒家仁义道德原则，“对错 等同 于“善恶”。狂人与年轻人一样都认为吃人是不对的，但是狂人将仁义道德都拒 绝了，那么用何种标准来作为依据判断呢? 这难道是狂人的自相矛盾的地方 吗? 还是狂人有着另一种不同于儒家道德的价值判断呢? 如果有着另一种价值 观，那又是什么呢? 大约当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一 味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃，也同虫子一样，有的变了鱼 3 9 上面维新派和启蒙派对儒家思想的论述皆可见高力克五四的思想世界“伦理革命：在礼教与德性之 间”，第6 3 8 2 页。 柏墨予刻：二十世纪中国知识分子的自觉问题，载学术思想评论，第三辑。 1 0 鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子。 你们可以改了，从真心改起! 要晓得将来容不得吃人的人，活在世上。 你们要不改，自己也会吃尽。即使生得多，也会给真的人除灭了，同猎人打 完狼子一样! 同虫子一样! 从这段话可以看出，之所以要改变吃人的习惯，是因为吃人的人会被不吃人 的人( 真的人) 给除掉，吃人者要比不吃人者的生存力量弱势得多，会遭到不吃 人者消灭，因此不吃人是出于生存论意义上的考虑，而不是出于道德意义上的考 虑，这显然是生物的进化论的体现。进化论的优胜劣汰原则根据的不是道德原则， 而是根据弱肉强食的法则，我们甚至可以作个小小的推测：如果吃人者的势力比 不吃人者更强的话，则吃人就是符合自然法则的。这是否表明鲁迅信奉的是强者 哲学呢? 我们似乎嗅到了尼采强者哲学的味道，尼采细致考察道德的类型，区分 了主人道德和奴隶道德，前者高贵，体现在超人身上；后者低贱，为苏格拉底和 基督教道德。主人道德是强力者的美德，是自我价值创造的源泉，“来自一种凯 旋般的自我肯定 ，它以“对与“错”为划分标准；奴隶道德则是功利性的道 德，是著名的“善”与“恶 的对立的策源地。因为道德上的奴隶起义，主人道 德被奴隶道德所取代，而犹太人就是这一起义的始作俑者。4 1 按照尼采的道德类 型，在鲁迅看来，可以类比地将儒家传统道德视为奴隶道德，以仁义礼智信为善 恶标准，那么主人道德又是什么呢? 明显就是不吃人者的道德，不吃人者才是强 者，他自身的价值观作为判断“对 与“错”的衡量标准，事实上这己超越了善 恶价值观。“善与“恶”和“对 与“错”是两种不同的范畴，前者是道德的， 后者是非道德的( 不是“不道德”的) 。不吃人者的价值代替普遍的善恶道德观， 意味着一种意志主义取代了儒家的道德主义。 从儒家的理性主义的自然法( 善恶原则) 孔孟之道直至达到顶峰的宋明 理学到近代的意志论的自然权利( 个人价值至上) 的转变，可以说是近代以 来中国思想史的最明显的转变。4 2 这种转变不惟中国所特有，凡在传统到现代的 转型之中都会出现。在西方思想史里这中转变就是，“近代政治哲学将权利 视为它的出发点，而古典政治哲学则尊崇法4 3 ，古典理性主义无论是柏 拉图的“理念”，还是亚里士多德的“形式”，或是斯多葛的“自然法”都将 自然正当善视为一种先在原则，完全不依赖人的意志的存在；而近代政治哲学 4 1 见尼采，论道德的谱系，周红译，北京：三联书店，1 9 9 2 ，以及善恶之彼岸，程志民译，北京： 华夏出版社，2 0 0 0 。 4 2 学者高瑞泉在天命的没落中国近代唯意志思潮研究详尽地探讨了近代的唯意志思潮的产生和发 展，认为唯意志论是产生于中国传统的天命论的衰落，唯意志论一经产生又会与顺天命、灭人欲的理学理 性主义相抗衡。 4 3 施特劳斯，霍布斯的政治哲学，第1 8 8 页。 1 】 近代政治哲学之父霍布斯为代表却建基于人的自身诉求，一种强烈的情 感，尤其是最强烈的激情对死亡的恐惧。与理性主义的决裂，“权利”代替 “法”，这种决裂在霍布斯那里被视为意志。“古典的“善”被现代的“意志”所 取代，在中国近代语境里，就是“天理 到“公理 的转变，“公理”自然即是 进化论、科学观，进化论迅速地俘虏了绝大多数中国知识分子的心灵，它强调了 生存力量的等级，将人的意志视为发展与进步的巨大动力，因此唯意志论在中国 泛滥也是理所当然了。 第三节孝与医 对仁义道德的拒斥，在小说里最为显著的是对“孝这一德性的质疑。“夫 孝，德之本也”4 5 、“孝悌也者，其为仁之本欤”4 6 ，孝在儒家道德伦理里占有极 其重要的地位。因此要对仁义道德观的批判，首先要对孝道进行严厉的批判。在 小说中，作者的批判却以中医治疗与孝道行为的结合作为出发点，将两者的结合 视为吃人的体现。这一批判可以从一个似乎无足轻重的“语中记误”看出。 他们的祖师李时珍做的“本草什么”上，明明写着人肉可以煎吃；他还能说 自己不吃人么? 据鲁迅全集编者注解“明明写着人肉可以煎吃 ，当是“狂人的“记 中语误”，因为李时珍的本草纲目恰恰是对唐代陈藏器本草拾遗中以人 肉医治痨病的记载表示异议。4 7 查李时珍本草纲目人部第五十二卷人肉篇， 其中确实对割肉疗亲表示了强烈的反对，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。父 母虽病笃，岂肯欲子孙残伤其支体，而自食其骨肉乎? 此愚民之见也。4 8 鲁迅习 医，应该对本草纲目较为熟悉，故不能将这一错误认为是无意的笔误。虽然 李时珍对割股疗亲表示异议，但割股疗亲这一行为却未尝没有中医的理论在内作 为支持，而这又是与儒家的孝道观紧密联系。本草纲目作为中医的经典著作，