（中国哲学专业论文）陈献章“主静”思想研究.pdf

摘要 本文首先回顾了陈献章思想研究的历史及现状，从中 提出了陈献章研究中还需要进一步重视和深入的问题，主 要在于陈献章思想中静的境界意义，静与以道为本、自然 为宗、自得之学之间的关系和陈献章对宋代“主静”思想 的继承几方面。因而，本文从对宋代以来“主静”思想的 考察出发，结合时代背景说明陈献章“主静”的学术思想 的产生及在这一问题上的立场；进而由此进入陈献章“主 静”思想的具体内容，明确了静与道、自然和自得之间的 关系，突出了静在其思想中的重要地位，并总结“主静” 思想对陈献章本人的影响和意义；最后本论文利用近代以 来脑科学和心理学研究的成果，来说明陈献章“主静”思 想在现代人生活工作中值得借鉴的价值。 全文共七章： 第一章：回顾陈献章“主静”思想研究的历史与现状， 并提出值得深入研究的问题。 第二章：从宋代以来“主静”思想的传承来分析陈献 章“主静”思想产生的理论和现实背景，并区分中国哲学 中儒、释、道对静的不同认识，认为“静”既是儒家追求 的境界也是儒家的一种修养方法。 第三章：从本体论出发，找到陈献章以道为本思想和 “主静”思想的关系，并认为陈献章的自然道论蕴含了一 定的道家情怀。 第四章：通过和道家思想的比较，将以自然为宗划分 为心理自然和生理自然两方面，阐明静与自然的关系，并 从中凸显儒家的自然观。 第五章：突出陈献章以静为特色的自得之学，说明陈 献章在为学实践中体现出了一个儒者的本色。 第六章：作为陈献章“主静”思想在内容上的总结， 归纳了其以道为本、自然为宗和自得之学三者间的关系， 并阐述了主静贯穿于陈献章思想的重要价值和对陈献章本 人的积极影响。 第七章：将陈献章“主静”思想放在当代视角下进行 评价，并针对当代入所面对的社会问题指出其思想的现代 意义和价值。 关键词：陈献章“主静”静 a b s t r a c t a tf i r s t ，t h et l l e s i sh 2 l sb r i e f l yr e 、，i e w e dm eh i s t o r y 趾dc u r r e n t s i t u a t i o no f s t i l d y a b o u tc h e n x i a l l z l l 锄g s协n q u i l i t y p r o p o s i t i o n t h o u g h t s ，蛐d 百v e o u tt l l e q u e s t i 衄sn e c d 矗】n h e r i n s t l l d y i n g ，m o s t1 i ei i lt h es t a t eo f 扛a n q l l i l i t y ，t h o - o r i e n t e dw o r l d ，c u l to f n a t i l r e ，s e l fa c q u i r e da n ds u c c e e d i n gf 0 衄s e n i o r t h e r e f b r e ，t l l e t h e s i s b e 百n 谢m m e h i s t o r yo f “廿姐q u i l i 够 p r o p o s i t i o n t 1 1 0 u g h t sf o 瑚s o n gd y n a s t ya n d 廿l eb a c k 野o u n do fh i s 也o u g h t ss 甜i n gu p t os h o w c h e nx i a n 出a i l g s 咖d p o i n ta b o u t “咖1 q u i l i 哆p r o p o s i t i o n ”m o r e o v 盯 ，m ed e e ps t l l d yi m e 巾r e tt l l e r c l 撕o n 锄o n gt h o o r i e n t e dw o r l d ，c u l to fn a t l l r ea n ds e l fa c q u i r e dt o e m p b a s i z et h ei m p o n 柚tp o s to f “扛锄q u i l i 锣p r o p o s i t i o n i nh i s 也o u g h t sa l l dc o n c l u d et h ev a l u ea n da c t i v ei n n u e n c et oh i m s e l a t1 a s t ，n l et l l e s i st a l ( ea d t a g eo f t h cs t l l d yo f b r a i ns c 主e n c ea i l d p s y c h o l o 料t oe m p h a s i z em ev a l u c o fc h e nx i a l l z h a n g s “胁q u i l 时 p m p o s i t i o n ，t h o u 曲t si no l l rt o d a y sl i f e i tc o n s i s t sf o l l rc h 印t e l - s c h a p t e r1 ：r e v i e wm eh i s t o r y 柏dc u r r e n ts i t l l a t i o no ft h es t i l d ya b o u t c h e nx i a 出血a n g s “打锄q l l i l i 哆p r o p o s i t i o n ”m o u g h t s ， a n d 百v eo u tt h ed e e pq u e s t i o nn e e dt of n h c f i i lt h e 咖d y c h 印t e r2 c h 印t e r3 f r o mt h eh i s t 0 巧o f 恤n q u i l i 够 p r o p o s i t i o n t 1 1 0 u g h t ss i n c e s o n gd y n a s t yt oa n a l y z et h en l e o r e t i c a la n dr e a l i s t i c b a c k g r o u n dw h i c hh i sm o u 曲t ss e tu p ，a n dc 1 撕矽t l l e d i g e r c n tv i e w so ft m q l l i l i 哆i nc h i n e s ep 恤l o s o p h y ( c o n 如c i a n i s m ， b u d d h i s m ，t a o i s m ) s o 订a n q u i l i t y b e c o m eas t a t ea n dc u l t i v a t i o ni nc o n 如c i a n i s m b e 西nw i t l lh i st a o 耐e n t e dw o r l d ，t of m dt h er e l a t i o no f 仃锄q u i l i t y 锄d ，i 抽，孤dm i n kh i sm o u g h t sc o n c l u d em e t h o i s te m o t i o n c h a p t e r4 ：c 嘶p 撕n g 谢t ht a o i s tt h e o r y ，t 0a i l a l y z c 也er e l a t i o no f 仃锄q u i l i t ya 1 1 dn a n 鹏f 咖p s y c h o l o g i c a la i l dp h y s i c a l p a n s ，a n dr e c o g n i z eh i st h o u g h t s r e v e a l e d 也en a t u r ev i e w o f c o n f u c i 锄 c h 印t e r5 ：e m p h a s i z eh i ss e l fa c q u i r e dt h o u g h t s ，a n dp o i n to u th i s c 0 n f h c i a ne s s e n c ei nt h ep r a c t i c e c h 印t e r6 ：a st h ec o n c l l l s i o n o fc h e nx i a n 曲a n g s “缸孤q u i l 时 p r o p o s i t i o nt l l o u g h t s c o n c l u d e dt l l ei _ e l a t i o n 砌o n g t a o - o r i e n t e dw o r l d ，c u no fn a t u r ea i l ds e l fa c q u i r c d ，粕d i n t e 甲r e tt l l ev a l u ea i l da c t i v ei n f l u e n c eo f h i st h o u g l l t s c h 印t e r7 ：毗ec h e nx i a n 吐a n g s “仃狃q l l i l i 可p r o p o s i t i o n 血o u 曲t si n t o d a y ss i 曲ta n d i nf 配eo fm o d e mp e o p l e s s o c i e t y d r o b l e mt oe v a l u a t ei t ss e n s e m d 诚u e n 锄e ：h o u b i n m 旬o r ：c h i n e s ep 础o s o p h y d i r e c t e db y ：p r o f c h e nr m k e yw o r d s ：c h e nx i a n 吐a i l gt r a n q u i l 时p r o p o s i t i o nt r 锄q u i l i h 陈献章“主静”思想研究 绪言 陈献章( 1 4 2 8 一1 5 0 0 ) ，字公甫，广东新会人，人称白 沙先生。他一生经历了明宣宗、英宗、宪宗、孝宗五朝。 陈献章1 9 岁中举，2 0 岁、2 3 岁两次会试均落第。此后， 他转而潜心学术，师从当时名儒吴与弼。由于科举仕途的 失意和在学习求知中的困惑，他继承了吴与弼思想中关于 反求于心，静中思绎的成份，并通过以“静”为主的学习 方式，形成了自己的心学体系。在陈献章4 l 岁的时候，他 最后一次入京参加会试，但又因故落选。此后，他断绝了 出仕的念头，隐居在广东江门的白沙村，设馆讲学，而且 从学者甚众，培养了湛若水等一批出色的弟子，并由此创 立了江门学派。 在宋明理学史上，陈献章是一位承前启后，转变风气 的人物，他走出了朱熹以来过分强调读书穷理的误区，上 承陆九渊的心学思路，下启壬阳明“致良知”之说，构成 心学发展历程的中间环节。虽然，陈献章在中国哲学史上 的影响并不大，但这并不能掩盖他的学术特色，尤其是对 静坐读书法的推崇，以及崇尚对静的境界的追求，由此形 成了以静为主的学问特色。所以，我们可以从陈献章对“静” 的认识出发去了解其思想的主要内容，并发现其中的积极 意义。 陈献章“主静”思想研究 第一章陈献章“主静”思想研究的历史和现状 陈献章生活的时代距今已经有5 0 0 年了，所以关于陈 献章思想的研究时间跨度很大。一直以来，学界对其“主 静”思想的关注相对于陈献章其他思想内容而言还是较少 的，并且缺少相映独立的研究。 1 1 陈献章思想研究 关于陈献章思想研究的材料，首先要从他生活的时代 追溯起。陈献章的思想从一开始便遭到了多方面的批评。 如他自己所说：“承喻有为毁仆者，有日：自立门户者， 是流于禅学者。甚者则日：妄人，率人于伪者。”。这种 批评在当时是很强烈的，就连其同门对他的学说也颇有微 词罾。其中，胡居仁最不能容忍陈献章的异说新见，他说： “陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成 空见。”固又指出陈献章“物有尽而我无尽”的主张，有违 儒门宗旨，陷入异教。另一位同门娄谅( 1 4 2 卜1 4 9 1 ) 的资 料由于散佚不存，我只有能从其弟夏尚朴( 东岩) 处找到 线索：“近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习之中说 为支离，率意径行，指凡发于粗心浮气者，皆为良知之本 然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说倡 之耳。”可见陈献章的思想在正统理学者的眼中成了一种 异端，而且这种“儒禅之争”也一直影响到后来。 陈献章逝世后，其弟子阮容龄编纂了编次陈白沙先 。陈献章集，北京；中华书局，1 9 8 7 ：第1 4 7 页。 o 主要是指胡居仁和娄谅。 o 居业录，卷七。 o 明儒学案，北京t 中华书局，1 9 踮；第6 9 页。 2 陈献章“主静”思想研究 生年谱，张诩撰写了白沙先生行状，湛若水著白沙 子古诗教解。其学生所作的这些工作，不仅是对陈献章资 料的保护整理，更是在强调陈献章思想作为儒学正宗的地 位，以反驳那些认为陈献章思想为异端的指责。陈献章逝 世二十年后，明王朝对陈献章的思想给予官方认可，神宗 皇帝下诏，建白沙家祠，赐联：“道传孔孟三千载，学绍程 朱第一支。”并有祭文日： 恭维先生五岭秀灵，潜心理学。宗濂洛之主静，弄 月吟风；接洙泅之心源，鸢飞鱼跃。孝友出处，昭在当 时。懿范嘉言，垂于后世。洵一代醇修，足为儒林矜式 者也。朝廷重道，致祭于祠。灵明不睐，庶其来歆。 这虽肯定了陈献章思想对儒学的贡献，但主要是一种 美化。客观上对陈献章研究最全面系统的当属黄宗羲，他 在明儒学案中评价说：“先生学宗自然，而要归于自得。 自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以造化之枢机， 可谓独开门户，超凡不然。”圆又有：“先生之学，以虚为基 本，以静为门户”，固“有明之学，至白沙始入精微。其契 紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动， 至阳明而后大。”黄宗羲不仅指出了陈献章思想中学宗自 然，学为自得，以静为主等方面的内容，还在整体上认可 了其是心学史上承前启后的人物，并对后来陈献章思想的 研究指出了方向和框架。黄宗羲的见解也一直为后来研究 陈献章思想的人所认可和采用。 近代中国随着西学的输入，中国人也开始仿照西方撰 写自己的哲学史、思想史。陈献章作为宋明理学中尤其是 o 陈献章集t 第8 6 3 页。 o 明儒学案，第4 页。 o 同上，第7 9 页。 o 同上，第7 8 页。 3 陈献章“主静”思想研究 陆王心学中的一部分，也频频出现子这些著作中。由于当 时注重对思想史的考察，学脉与师承关系成为当时学者关 注的主要内容。冯友兰在其中国哲学史，贾丰臻的中 国理学史，王治心的中国学术体系，杨东专的中国 学术史话，康有为的南海康先生口说，容肇祖的明 代思想史，都是从学脉上探求陈献章思想的渊源。在另一 方面，随着新儒学研究的发展，当代新儒家都将注意力集 中在白沙和阳明的关系上，对此熊十力、牟宗三、陈荣捷、 韦政通都在自己的著作中有过相应论述。 中国大陆的学术界随着改革开放的深入，其思想也不 断解放起来。八十年代中期，特别是九十年代以后，对宋 明理学尤其是陆王心学的研究进入了一个新的历史时期， 这当然也影响着陈献章思想研究的进展。在国内学术的大 环境下，陈献章思想研究产生了鲜明的地域特色。陈献章 研究首先在广东发端，并且逐渐形成了规模和影响。1 9 8 4 年广东人民出版社出版了章沛的陈献章哲学思想研究， 这是建国以来国内研究陈献章的第一本专著。1 9 9 8 年的南 京大学出版社出版了黄明同的陈献章评传；继而在1 9 9 9 年，湖南师范大学出版社又出版了刘兴邦的陈白沙心学 价值审视。在这三本专著中，由于章先生的书成书较早， 并且认为陈献章是唯物论者，所以在当时引发了激烈的争 论叫。后两本书的成书时间较为接近，在自然为宗、自得之 学、道的本体论等方面的看法差异不大，只是刘兴邦突出 了陈献章思想对主体价值的重新定位，并从价值观的视角 来分析，而且在陈献章思想与儒道关系上地考察更为全面； 另一方面，黄明同更偏重对人物生平与气质的考察，并明 确强调了朱学对陈献章思想的影响十分薄弱的观点。值得 。黄明同：陈献章评传，南京：南京大学出版社，1 9 9 8 ；第8 l 页下注 4 陈献章“主静”思想研究 一提的是，这三位学者均在广东工作，还有中山大学的李 锦全教授对陈献章思想也深有研究，所以陈献章研究在广 东具有一定的影响力。另外，在港台方面，香港出版了简 又文的自沙子研究，台湾出版出了陈郁夫陈白沙与湛 甘泉证( 1 9 8 6 年) ，姜允明的t h es e a r c hf o rm i n d ：c h e n p a i s h a ，p h i l o s o p h e r p o e t ( 1 9 8 0 ) 和陈白沙其人学 ( 2 0 0 3 年) 。 除了专著以外的其他著作和论文中，有关陈献章的研 究成果也十分丰富。总的看来，学界关于陈白沙学术思想 的地位的评价基本上持肯定态度：陈献章与王阳明，陈献 章与湛若水的关系研究一直也是学术界研究的重点：还有， 关于白沙“主静”学说、诗学和教育思想也有不少学者提 及。 在相关著作方面，尤其是哲学史，思想史的著作也多 有提及陈献章思想，但还是延续着近代以来哲学史的思路， 如葛兆光的中国思想史，自寿彝的中国通史，侯外 庐的中国理学史，张岱年的中国哲学大纲，张学智 的明代哲学史等等，只是研究更为全面。在特色方面， 李锦全岭南思想史强调了地域特色，李申的中国儒 教史认为陈献章的作圣之功是种对儒教的宗教实践： 欧崇敬在其中国哲学史中认为陈献章运用海德格尔向 往的诗之语言超跃了纯粹意识哲学。此外在其他论著中， 杨国荣王学通论认为陈献章在理学演变中占有重要的 地位，在理气关系上，更近于薛碹。陈来在有无之境 中指出，陈白沙终究偏安于邵雍之安乐洒落，未能有无合 ，敬畏洒落合一。陈少明在汉宋学术与现代思想中 。尤其在2 0 0 0 年9 月座落于陈献章故乡广东江门的五邑大学，借助本土研究的优势，举办了陈献章国际学 术研讨叁 5 陈献章“主静”思想研究 提出白沙扩张自然在心学中的地位，却影响白沙心学在儒 学中的地位。毛峰在神秘主义诗学中指出陈献章的涛 本身就具有一种道家和禅宗的神秘色彩。 1 2陈献章“主静”思想研究 从前面关于陈献章思想研究的整体回顾来看，学界对 其“主静”思想的关注开始于明代。当时陈献章思想在正 统理学者的眼中被视为一种异端，并指责陈献章的思想流 入禅学之流。儒与释的归属问题正触及到了其“主静”思 想的内容，由于对主静方法的推崇和对静不同境界的认识， 才使陈献章思想陷入了当时学界的质疑当中。如胡屠仁所 说“陈公甫云：静中养出个端倪又云藏而后发，是 将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。”而且明史陈 献章传也认为“献章之学，以静为主。其教学者，但令 端坐澄心，于静中养出端倪。”但是，这一时期总体上对于 陈献章“主静”思想方面的涉及并不深刻，只是限于对学 脉归属的不同见解和争论。 经过数百年的时间，陈献章“主静”思。想再次走进学 术界的视野，是在整个学术界对于宋明理学尤其是心学的 重视下形成的。首先在陈献章研究的专著中，刘兴邦认为 “陈自沙的自得之学不仅与自然为宗互为里表， 而且与主静相互联系”，“陈自沙所说的静坐7 不是 一般意义上的静坐，而是有深厚功力的涵养工夫”，“陈白 沙的主静是在肯定世俗世界的基础上去追求人的精神境 界”，一主静不仅是陈白沙心学的涵养方法，同时主静 还是其主要目的和其要达到的一种本体境界”锄；姜允明 认为“白沙成学过程中多受佛道滋润和影响，有虚静入门 。居业录，卷七 。刘兴邦：陈白沙心学价值审视) ，长沙：湖南大学出版社，1 9 9 9 ：第1 4 0 - 1 4 3 页 6 陈献章“主静”思想研究 而洞见鸢飞鱼跃的自然真情，终而归宗于儒家本色的自得 之乐。”黄明同认为“陈献章的静坐作为认知方式，是求 得与道吻合，即主客体的统一，作为道德修养的过程， 则是求得至诚，即最佳的道德境界”。 论文方面，有学者认为白沙的“静坐”实际是在博学 之后延续审问、慎思的过程，即是在博学的基础上思考问 题，但白沙却将这三者割裂开来了，只是强调教人静坐， 过分夸大了静坐的功能 。有的认为主静说和通变说是陈自 沙心学方法论中的两条经纬线，前者是指通过澄心、静恩 而达到自得，此谓悟道，后者系指以静驭动，知几而作， 是为用道，由此向人们展示一条以静虚为本、将知情意融 为一体、在精神上和践履上都臻于真善美统一的人生理想 境界的修养路径。有学者认为白沙之“主静”在本质上完 全是儒家的，而不同于佛老，更不是枯木死灰，而是蕴育 生机之静；静坐是体悟天地之道的过程，而主静的目的在 于养成参赞化育、与天地参的君子人格 。有的认为白沙的 “主静”是一种涵养心性的方法，它既不同于佛家专于寂 灭，也不同于黄老的养寿延年唧。 1 3 值得继续深入的问题 回顾早期陈献章的研究资料，祭文中曾说：“宗濂洛之 主静”；明史中也说：“献章之学，以静为主。”这些都 是用“静”来概括其学说的主要内容。到了黄宗羲以后， 学者们较多地视“静”为陈献章为学的一种方法，而较少 。黄明同：陈献章评传，南京：南京太学出版社1 9 9 8 ：第1 0 l 页。 o 姜允明：陈白沙其人其学，台北；台湾红叶文化事业有限公司，2 0 0 3 ：自序讧。 。李锦全：白沙与甘泉在认识方法上的异同兼对“静坐”问题的评述，燕山大学学报，2 0 0 1 年5 月第2 卷第2 期 o 静养瞢端与道翱翔繇白沙心学方法论基本框架探奥，何建南，五邑大学学报，2 0 0 0 年第4 期。 o 景海峰；陈自沙与明初馕学中国哲学史，2 0 0 1 年，第2 期。 o 张运华、刘兴邦；陈献章学术思想的全方位探讨陈献章国际学术研讨会综述。五邑大学学报， 2 0 0 1 年第3 卷第2 期 7 陈献章“主静”思想研究 提及关于境界的体验。“静中养出端倪，不知果是何物。端 倪云者，心可得而拟，口不得而言，毕竟不离精魂者近是” u 正因为境界“心可得而拟，口不得而言”，所以对陈献章 “主静”思想作为一种境界的考察具有进一步深入研究的 价值。 目前，陈献章的研究虽然很丰富，自然、自得、主静、 道本体等方面的内容都有很多相应独立的研究成果，但以 “静”为线索去研究的成果却很少。本人认为不应该把“静” 简单作为独立的条目，和道本体论、自然、自得等等概念 并列起来，孤立起来，而应该明确他们问的关系或找到贯 穿陈献章思想研究的线索。 还有在前面的学脉研究中，学者们在关注于他作为心 学框架下的启承关系时，往往忽略了他对宋代儒学家在“主 静”问题上的继承，同时没有探究陈献章在自己的人生之 中进行静坐实践的积极意义，所以对此方面的研究还可以 更深一步。 总之，上述问题的产生主要和每个研究者不同的研究 视角有关。而本论文也主要是站在对陈献章“主静”思想 的积极意义的基础上，针对上述问题，通过对陈献章以前 宋代“主静”思想的梳理，以“静”为线索明确和其他思 想的关系，并突出陈献章“主静”思想的积极意义。 。陈献章集，第8 “页。 陈献章“主静”思想研究 第二章：陈献章以前的“主静”思想 陈献章的思想是宋明理学重要的组成部分，中华书局 在整理陈献章集的时候认为：“陈献章在宋明理学史上 是一个承前启后，转变风气的重要人物”。单是“承前” 二字，就表明他的思想并不是空穴来风，而是来自于历史 的继承。在这一章中。主要考察“主静”思想在宋明理学 中的发展脉络，并兼顾中国哲学中儒、释、道有关静这个 概念的异同比较。 2 1 从周教颐到李延平 “从周敦颐到李延平”这个线索，在陈氏有关静的论 述中曾有提及：“此一静字，自廉溪先生主静发源，后来程 门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生尤专提此教人， 学者亦以此得力”。从中反映出的传承关系将在下文中展 开，并以此作为进入陈献章思想的钥匙。 2 1 1周敦颐的。主静”思想发端 周敦颐( 1 0 1 7 一1 0 7 3 ) 对宋明理学的发展有着巨大的 影响，是具有开创性的启发式人物。四库全书提要在论 及周敦颐时，开宗明义：“周子之学，以静为宗”，将周敦 颐的哲学思想浓缩为一个“静”字。 周敦颐认为“静”是人生的最高境界。太极图说 云：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。因为圣人 是把握了宇宙本原“无极”的人 ，人道与天道相契相合， o 陈献章集，点枝说明 o 同上，第1 5 7 页 。“故圣人与天地台其德，日月台其时，四时台其序，鬼神台其吉凶” 9 陈献章“主静”思想研究 因而宇宙的本原“无极”在人生境界的体现就是“静”。周 敦颐将“静”作为人生最高境界，与其对宇宙本原的认识 相一致。 具体看来，周敦颐“主静”说的内容是“无欲”，即是 以无欲作为追寻的目标。但静并不是绝对静止，只是无欲 所达到的一种精神境界，而且无欲可以在现实中通过修养 得以体现。周敦颐说：一圣可学乎? 日：可。有要乎? 日：有。请闻焉。日：一为要。一者无欲也，无欲 则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明 通公溥，庶矣乎! ”“圣”是理想人格的标准，“天人合一” 境界的体现者，学为圣是理学修养论的根本目的。所谓“一” 是纯一而无杂的意思，也就是“纯其心而已”，纯其心就 是纯其性，因为宋明理学认为心性是合一的。“仁义礼智四 者，动静言能视听无违之谓纯”，无违是反面表述，纯一是 从正面说，都是讲心性自我端正，自我培养。但要纯一， 就是必须“无欲”，无欲是实现纯一的工夫。这样就把道德 理想的实现和感性的物质欲望对立起来了，它以牺牲个体 的感性需要为代价，作为实现理想人格的条件，他的这一 思想为宋明后来的学者所继承，形成了宋明理学的一个鲜 明特征，即是“天理”和“人欲”的对立，并且由此也引 发了对“静”问题的关注。虽然周敦颐留下的著作不多， 仅太极图、太极图说、通书等等，但其开辟的“主 静”说，为后继者开创了一条新的儒家工夫修养论。 2 1 2 周敦颐之后的“主静”流程 ( 1 )周敦颐之后程颢首先阐述了自己对静的认识，程颢 ( 1 0 3 2 1 0 8 5 ) 认为：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将 o 通书圣学 o 通书治 1 0 陈献章“主静”思想研究 迎无内外，苟以外物为外，牵己而从之，是以已性为有内 外也。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则 澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉! ” 必显然，程颢已经将静与道联系在了一起，从中可以看出明 道对“主静”立极之说的深刻体会圆。 其实，程颢在修养和为学的方法上的“主静”有着明 确针对性，正如他说：“故今日疑所进有相似处，则遂疑养 气为有助，便休信此说。盖前日思虑纷扰，今要虚静，故 以为有助。前日思虑纷扰，又非礼义，又显非事故，如是 则只是狂妄入耳! 凭此为病，故要得虚静”固。所以在具体 的修养过程中，明道也常使用静坐这一方法，“明道终日坐， 如泥塑人，然接人浑是一团和气，所谓望之俨然，即之 也温。”够而且通过这样的经历，明道进一步认为：“觉悟便 是信，静后见万物皆有春意。” 可见明道已经在静坐修养中 达到了一种超越常人的境界，这种境界包含生气、充满生 机，进而可以上升到对宇宙本体的体认，而且是一种来自 自身的内部修养，即是“寂然不动，感而遂通者，天理具 备，元无欠少，因不动，固然寂然。惟不动，感便感， 非自外也。朐从中我们可以看到儒家在境界上表现的寂然不 动，静而无静，感而遂通，天人感通的寂感真机。 ( 2 )程颐( 1 0 3 3 1 1 0 7 ) 在对待静的问题上比起程颢要表 现的有所保留。虽然他也曾教人静坐，遇到有人向他请教 为学的方法，他也曾“日：且静坐? 伊川每见人静坐， o 定性书，第5 4 6 页 。宋元学案，北京：中华书局1 9 ：第5 4 7 页，刘宗周认为：“此伯子发明主静立极之说，最详尽无 遗也今姑为之扶第；首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也是内外非外，非性也。 离动言静，非静也” o 同上，第5 “页 o 同上，第5 7 4 页。 o 同上，第5 6 7 页 o 屙上，第5 6 5 页 1 1 陈献章“主静”思想研究 便叹其善学。”但在程颐看来“静”仅仅是一种为学的工夫， 而且并不容易做到。“日：既有知觉，却是动也，怎生言 静? 人说复以见天地心，非也。复之卦下面一画便是动也， 安得谓之静! ”圆：“或曰：莫是于动上求静否? ”日：固 是，然最难。”固 伊川的保留不仅仅是表现在为学得难易上，更加趋近 于对佛教的抵制，“才说静，便入于释氏说也。不用静字， 只用敬字。才说着静字，便是忘记。”因此他提出了主敬的 观点： “学者先务，固在心忘。有谓欲屏去闻见思知，则 是绝圣弃智。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须是坐禅 入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为之不照。 人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此， 惟是心有主。如何为主? 敬而已矣。” 由此，程伊川提出了道德涵养方法，即是敬以直内的 居敬，居敬然后主，达到存诚，便可以动容貌正思虑， 正是这一点直接影响到后来的朱熹。 ( 3 )谢上蔡( 1 0 5 0 1 1 0 3 ) 曾与杨时、游定夫、吕大临合 称的程门四先生。在上蔡语录中有一段言“静”的文 字，亦提出重要的哲学论述：“近莫如静，斋戒以神明其德， 天下之至静也。心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包。” 这里以老子的“静”作为实践纯化自身的方法，达到 存有界的最寂静处方能掌握存有的一切原理。上蔡更以二 程的“居敬存养”作为保持存有本真领悟的方法。“学者未 o 二程集第4 5 2 页。 o 宋元学案，第5 9 3 页。 o 同上，第5 9 3 o 遗书，卷十五 o 宋元学案，第5 9 4 。 陈献章“主静”思想研究 能便穷理，莫须先有事否? ”日：“非事上，做不得工夫也。 须就事上做工夫。如或人说“动中有静，静中有动，有此 理。然静而动者多，动而静者少，故多着静不妨。”叫“问： 一日静坐，见一切事平等，皆在我和气中，此是仁否? 日：此只是静中之工夫，只是心虚气平也。须于应事时有 此气象，方好。” ( 4 )二程的学生杨时( 1 0 5 3 一l1 3 5 ) 也认为：“惟道心之 微而验之予喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及 也。”由于杨时重视喜怒哀乐之未发时的体验，所以强调静 的工夫。他说：“夫至道之归，固非笔能尽也。要以身体之， 心验之，雍容自尽，燕闲静之中默而识之。” 这也是将明道 的静坐理论运用到具体实践之中。 ( 5 )宋元学案中关于罗从彦的记载有：“先生严毅清 苦，在杨门为独得其传。”尤其是“建炎四年特科授博罗主 薄，官满，入罗浮山静坐”。罗从彦的学生李侗( 延平) ( 1 0 9 3 1 1 6 3 ) ，也曾说：“某昔时从罗先生问学，终日相对 静坐，只说文字，尝一及杂语。先生极好静坐，某时未有 知，退入室中亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发 之谓中，未发时作何气象”可见罗从彦不仅自己坚持静坐， 而且用这一点来教育学生。 所以其弟子李延平走的也是一条靠内向直觉体验来体 会已发未发的道路，朱熹曾提到“李先生意，只是要得学 者静中有个主宰存养处。”“李先生教人，大抵令于静中体 认大本未发时气象分明，即外事应物自然中节。” 从中我们 宋元学案，第9 2 3 页。 同上，第9 2 4 ) 。 同上，第9 5 1 页。 周上，第9 5 2 页。 同上，第1 2 9 1 页。 陈献章“主静”思想研究 可以看到李延平对罗从彦静坐方法的继承。在静坐的具体 方法上，李延平认为“养气之后，则气化而为知，定静而 能虑，故知言，养气是一项工夫。”，又说：“睢求静于未 始有动之先，而性之静可见矣。”罾 纵览上述在周敦颐之后的“主静”流程，我们清晰地 看到了周敦颐之后“主静”思想的传递路线，黄宗羲也说： “罗豫章静坐来看未发气象，此时明道以来下及延平一条 血路也”。 ( 6 ) 朱熹( 1 1 3 0 一1 2 0 0 ) 后来提出的主敬说对后世影响极 大，他的主敬思想是建立在对“主静”的反思上，首先是对 程明道的反思： “朱子谓：明道说话浑论，然太高，学者难看。 又谓：程门高第，如谢上蔡，游定夫，杨龟山，下稍皆 入禅去。必是程先生当初说得太高了，他们只目卓见一 截，少下面着实工夫，故流弊至此。” 朱熹认为明道的思想尤其是关于静的体验很难在现实 生活中予以把握，所以不免产生流弊以至于影响到后来的 学者。“罗先生说，终恐有病。如明道亦说静坐可以为学， 上蔡亦言着静不妨，得世间无处不是道理，不可专要静处 求。所以伊川谓只用敬，不用静。” 其实，朱熹早年向李侗学习时，也曾经接受过静坐中 体验未发时气象的直接体证法，正如他说：“方其静也，一 物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中， o 宋元学案，第1 2 8 4 页。 o 同上，第1 1 8 7 页 o 商上，第1 2 7 7 页。 o 同上，第5 4 2 页。 o 同上，第1 2 7 7 页 陈献章“主静”思想研究 乃心之所以为体而寂然不动者也。”但后来朱熹转向主敬， 也不认同李延平的说法“或问：延平先生静坐之说如何? 日：这事难说。静坐便理会道理，自不妨。只是专要静坐， 则不可。理会的道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以 省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出? ” 朱熹因为看到了当时“主静”的弊端，所以坚持用敬 这个概念来包容。“问：静中常用涵养? 日：说得有病。 一动一静，无时不养。学者工夫，且去剪截那浮泛底思虑。” 固并且强调“敬不是万虑休置之谓，只是随事专一谨畏， 不放逸尔。非专是闭目静坐，耳无闻，目无见，不接事物 然后为敬。”所以要“以敬为主，则内外萧然，不忘不助， 而心自存” 。因而朱熹对敬这个概念尤为重视，认为敬是 “各门之纲领，存养之要法” 。 。 经过朱熹的阐释，敬成为了主要修养的方法。除了“主 一无适”之义，还有“敬畏”、“收敛身心”、“整齐严肃”、 “随事专一”等多种涵义。他特别强调“敬畏”之义，“敬 有甚事? 只如畏字相似，不是块然入坐，耳无闻，目无见， 全不省事之谓，只收敛身心，整齐纯一，不凭地放纵，便 见敬。”可见，敬“不是块然入坐”，敬是一种贯彻动静始 终的工夫，不能说有事时当用敬，无事时当用静。更不能 说敬不足以存养而只能用静。朱熹说：“如何都静得，有事 须着应。人在世间，未有无事时节，要无事，除是死也。 自早至暮，有许多事，不成说事多扰乱我，且去静坐。敬 不是如此。若事至前面，自家却要”主静”，顽然不应，便 o 宋元学案，第1 5 0 6 页 o 同上，第1 5 4 0 页 。同上，第1 5 3 2 页 。同上，第1 5 4 5 页。 o 同上，第1 5 3 2 页。 o 语类卷十二 o 同上 1 5 陈献章“主静”思想研究 是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上，有事无 事，吾之敬未尝间断也。”敬是最重要的存养工夫，不仅动 时要做，静时也要做。静时收敛身心，动时也要收敛；动 时随事专一，静时也要专一。 朱熹把静作为自我修养的“心地”工夫，是为了把内 心工夫和向外工夫结合起来，朱熹提出“敬义夹持”的主 张，作为实现“内外合一”的重要途径。这样强调内外工 夫的同时并用，是朱熹的一贯思想，目的就是要避免只有 内面工夫而忽视外面工夫。但事实上朱熹并未完全否定静， 而是将其融入在敬的概念当中，来丰富敬的道德修养论。 也许朱熹认为按照这种方法进行体验和实践，就能达到很 高的理想境界，实现理想人格。 陈献章本人更倾向于周敦颐以来的“主静”思想，但 他对朱熹也没有直接反对。他曾用“吾道有宗主，千秋朱 紫阳。说敬不离口，示我入德方” 来表达对朱熹的仰慕。 并说：“晦翁恐人差入禅去，只说敬，故少说静，如伊川晚 年之训。” 朱熹为了避免主静误入禅学的歧途，才用敬的概 念来代替，以针对当时禅学的流弊。虽然朱熹的思想顺应 了当时学术界的需要，但到了陈献章所处的时代，学界在 新的环境下又不得不面对新的选择。 2 2 陈献章。主静”思想产生的时代背景 广东在陈献章之前并没有产生过巨大影响的理学家， 理学的学术环境相对薄弱。理学在广东的传播最早可以追 溯到周敦颐，他于公元1 0 7 1 年任广南东路转运判官提点刑 狱，所以广东有很多书院都命名为“濂溪书院”，以示纪念。 o 语类卷十二 。宋元学案，第2 7 9 页 。同上第1 5 7 页。 陈献章“主静”思想研究 陈献章所处的时代，是中国专制传统的高峰时期，整 个社会缺乏生机活力，思想文化的发展陷入严重的危机之 中。程朱理学在思想上取得独尊地位以后，演变成为士人 谋取功名的敲门砖，并且导致章了句训诂之学的盛行。“国 初固多材，然而挺然任圣道者寡矣。自河津薜公起而引圣 道为己任，厄言细行，必准古遗训 而绳之。盖自是天下学 者四起，争自濯磨以承圣范然而士知淳质行已矣，于 心犹未有解也。”明初学者虽然以弘扬“圣道”为已任，但 他们多以程朱思想为标准，强调天理的普遍必然性，把主 体精神安置于天理上，实际上架空了主体，对成圣的大道 并没有理解，所以“白章句训诂之学锢溺天下之人心，于 是儒者不必内求自得而外奉陈诠。将所谓尊德性者或 几乎息矣。脚这一切都与儒家圣学所提倡的道德精神背道而 驰。 在科举方面，明王朝仍延续了唐、宋、元以来的科举 考试制度。到明太祖朱元璋那里，规定考试的经义体裁变 得更加严密，如明史所载： “科目者，沿唐宋之旧，而稍变其试士之法，专取 四子书及易、春秋、书、诗、礼记五经命题，盖太祖 与刘基所定。其文略仿宋经义，然代古人语气为之， 体用排偶，谓之八股，通谓之制义。三年大比，以诸 生试之，直省日乡试，中式者为举人。次年，以举人 试之京师，日会试。中试者天子亲策于廷，日廷试， 亦日殿试。分一二三甲以名策之次，一甲止三人日： 状元、榜眼、探花四书主朱子集注，易主 程传朱子本义，书主蔡氏传及古注疏，诗主朱子集 。陈献章集) ，第9 2 7 页 。同上，第9 0 6 页。 陈献章“主静”思想研究 传，春秋主左氏公羊毅梁三传及胡安国张洽传，礼 记主古注疏。” 正是由于科举的影响，制式之学牢牢占据着思想舞台 的中心。理学的教条化缺少了心性体验，那么就限制了儒 学的创新和发展。理学在明代的一个特色便是由对宋代理 气关系的重视转向到对心性论的重视，因为经过宋元诸儒 对程朱理学的推崇，理学的发展已经烂熟了，逐渐演变成 为一种价值性学说，探究万物的终极境界已经淡出了士人 们的视野。尤其是朱熹的“主敬”思想，这种内向工夫和 外向工夫表面看起来很全面，但事实上内向工夫的考察仍 需在外向中表现出来，就造成了仅注重形式而造成对内向 工夫的背离，所以使后继者循规蹈矩，谨小慎微，束缚了 人的个性发展和创造精神。正如陈献章所说； “圣朝仿古设学立师，以教天下。师者传此也，学 者学此也。由斯道也，希贤亦贤，希圣亦圣，希天亦 天。立吾诚以往，无不可也。此先王之所以为教也。 舍是而训诂已焉，汉以来陋习也。舍是而辞章以焉， 隋唐以来又漏也。舍是而科第之文以焉，唐始滥觞， 宋不能改，而波荡于元，至今又陋之余也” 从客观上看，明朝兴起的心性之学代表着儒学对人的 本质理解，特别是在佛教与儒学经过长期的互相吸引与融 合后，心性问题更显示出其独特的重要性，不能不引起有 识之士的深沉反思。针对当时读书人在为学过程中的诸多 流弊，陈献章提出了以“主静”为特色的思想学说，强调 心性之学的重要，以扭转这种思想文化的危机。 。明史，北京：中华书局，1 9 7 8 ：第1 6 9 页 。陈献章粜，第2 8 页 陈献章“主静”思想研究 2 3 对儒释道三家关于“主静”思想的考察 如何面对朱熹以来学界对“主静”的避讳，重新用静 的思想来修正儒家为学和修养方法，就成为了首要问题。 所以，陈献章必须明确自己的“主静”思想是对儒家思想 的继承，并且不同于佛老的主静学说。 2 3 1 中国哲学与心灵境界 中国哲学普遍认为，心灵是主宰一切，无所不包，无 所不通的绝对主体。它不是与自然界相对立的“孤立主体” 或相对主体，而是与自然界完全统一的绝对主体或统一主 体。中国哲学所谓感应或感通之学，在很大程度上是指心 灵与外界事物相互关系而言的。但不是感知与被感知的关 系，而是存在意义上的潜在与显现的关，即易传所说 的“寂然不动，感而遂通”。心灵作为绝对主体，具有整体 性特征，这一点不仅为儒家所提倡，而且亦为佛道两家所 肯定。佛教唯实宗的“万法唯心”和道家的“道即是心， 心即是道”之说都印证了这一点。因而中国哲学的精神就 是要显示人的主体精神和主观世界的普遍有效性，以沟通 天人物我、主客、内外的界限。所以，心灵在中国哲学中 被视为一个完满自足的绝对主体，三家哲学的努力都是要 返回到自身，进行自我反省，自我修养，自我实现的过程。 这一系列过程都要求对主体性进行充分自觉发挥，终极目 标则是实现天人合一的境界。 境界则是一种超越实体的态度，更是一种审美的、伦 理的、甚至是宗教的高层次体悟。中国传统儒家所提倡的 “天人合”，就是一种自我超越，这一点对于儒、释、道 三家而言都是共通的。和儒家相比，共通而不同的是佛道 两家具备有更多的出世色彩和宗教特色。无论是佛家的“彼 陈献章“主静”思想研究 岸世界”还是道家的“相忘” ，都是没有一个明确的对象 的，其所指的方向就是人自身，这一系列超跃的完成都要 在人的身上来体现，因而所展现出的并不是一个实有的现 实世界，而是自我在内心深处完成的心灵超越。但是由于 儒释道三家的追求不一样，因而所要追求的具体境界也是 不同的，这种区分就来自于他们各自对人生和心灵的具体 认识的差异。 2 3 2 儒释道三家关于静的不同体认 对于儒释道三家来说，只停留在对这种超越境界的认 识上是不够的，因为他们不仅注重理论思辨和境界，而且 非常重视并强调实践的修养工夫。这一点是儒释道三家又 共同具有的，道家以