儒家“诚”之探究与在现代化中的作用

1儒家“诚”之探究与在现代化中作用当汽车停在了乡村里，我正读到“诚者，物之始终，不诚无物。”于是把书装进包里下车。一位中年男子背着锄头从我旁边经过，我们一个对视，他冲我一笑。那笑容在脸上慢慢散开，他也轻快地走远。结实的身板上那身单装在暖风中鼓鼓飘荡，让人觉得那笑容还在扩散，而他也丝毫没有在意风吹起裤脚露出他那即将下水田的双脚。笑容是那样完满，伴着春风也吹向我，于是我幸福地开始了自己的思索。一、现代化之发生在西方现代化进程中，广大的民众是否意识到他们正在进行着一场促进时代进步和历史发展的运动过程呢？或者说，意识到至少是让我们这个国度向着这个目标在努力着的运动呢？现代化运动的功绩或影响足以让他们自豪地发现工作和人生的意义。那么，事实上，他们在此种过程中是否以此为动力呢？当我们面临“现代化”这一时代的客观问题时，做此番推想并非是无关的主观猜测。一方面，当我们深入地了解事实，我们便可以知道西方民众究竟是抱着怎样一种心态完成了历史上这影响深远的现代化；一方面，当我们冷静地看看自己，是否该反思以一种理性的态度对待现代化。让我们回到 16 世纪，更准确地说是路德宗教改革以后。当新教徒在路德的帮助下发现，真正的救赎不是用赎罪券可以购买到得，而救赎的唯一标志就是工作和金钱的实现过程。新教徒的精神从压抑和恐惧中彻底解放出来，工作成为他们纯粹的意义和动力。新教2徒信仰的这种改变究竟产生了何种影响呢？首先是一种工作态度的改变。新教徒从此秉承着这样一种“至善的伦理”“赚钱，赚更多的钱，并严格回避一切天生自然地享乐是如此全然褪尽一切幸福主义甚或快乐主义的念头而纯粹地认为这就是目的本身。 ”（同下，P29 ）从事商业不再是可耻的，因为“无论在什么情况下，履行世俗内的义务是讨神欢喜的唯一之道，此一道路且唯独此道方是神之所愿，也因此，任何正当的职业在神之前绝对具有同等的价值。 ”（新教与资本主义精神 ，韦伯，广西师范大学出版社，P56 页。 ）如果我们将新教徒这种改变后、可以成为韦伯称之为“资本主义精神”的内容的表现形式之一的心态为欣喜的话，那么这是一种什么样的欣喜呢？它是否如同今天组织行为学中各种工作激励方法所达到的效果呢？倘若算不上是亵渎了那些已经逝去的新教徒，而将那种欣喜用现代化的语言表现出来，以至于使我们获得这一问题的答案的话，那么我们可以说，新教徒的这种来自信仰的欣喜的工作态度的激励效果是远甚于现代的各种工作激励方式。我想，这也是为什么现代工作激励方法为何层出不穷而远不能达到当初新教徒的那种积极涉入世俗生活的资本主义精神的原因。再者，其影响就是，此种资本主义精神究竟在何种程度上影响或导致了资本主义的发生。由于我们分析的重点是西方民众在现代化中表现了何种客观精神，我们讨论的重点就在这种欣喜的工作态度。首先，这种欣喜的工作态度不是外界短暂刺激的、有限的。这种欣喜是新教徒宗教生3活中超验的信仰和确信获救的方式。因此，此种精神体验对于新教徒来说，是终身的、时刻的，而非如外界对人的刺激那般短暂，比如，工资的提高，工作环境的改善，员工尊重的满足，等等。其次，这种工作态度的普遍性还表现在量上的到表现，亦即，众多的新教徒带着这种欣喜完全投入到工作和对金钱的追求中，我们才可能看到了开启了西方现代化的近代资本主义的发生。再者，这种工作态度还体现了其纯粹性。这样一种态度不在于新教徒在确信获救后还期望得到任何收获。因此，才使得新教徒这样完全地投入工作的对金钱的追求却又并以获得为目的，而这种态度就是目的本身。最后，因这样一种工作态度体现的精神特色永恒性，普遍性，纯粹性，我们可以说，新教徒在近代资本主义发生过程中，带着这种精神确实影响了那个时代变化。而我们今天看来，这种精神毫无疑问的具有客观性。也正因为此种精神具有了客观性、永恒性、普遍性和纯粹性，我们才可以说，这是西人在现代化中的客观精神表现。二、国人之客观精神我们花费这些笔墨，尊重历史史实并揭示客观事实的发生顺序，找到了西人在现代化过程中表现的客观精神。如果到此，我们就粗略地认为此种现代化的客观精神是否在国人身上表现就是我们是否现代化的关键的话，那么在这样一种前提下，即在我们根本没有探讨国人表现了何种客观精神前提下，至少在没有探讨国人两千年是否表现了一种客观精神的前提下，进行此种思想关联是武断的。而那种善意的联想，即，使得国人具有了这种现代化的客观精神便是4中国走向现代化的不二法门，也是没有根据的。因为此种联想并没有全面分析国人是否表现、怎样表现了一种客观精神，而可以将这样一种精神像随便从国外拿来一台机器就可以用一样可以装进国人，同样作为人的头脑就可以了。其实，按照这样一种思维方式，我们可以照样推理，国人像被输入不匹配的血型一样发生血液排斥的可能性是非常大的。这样一来，我们还是救不了人，现代化也并不能像这般嫁接而如此轻易成功。因此，在急于现代化的精神刺激中，我们需要冷静地分析国人的客观精神究竟如何，它本身是个怎样的发展趋势。那么，理所当然的，我们分析的第一步就是找出国人的客观精神。首先，我们应当排除近那种受外界刺激而形成的变异的精神表现。我们在此寻找的是国人自己直接表现的，纯粹的一种精神状态，它必是原生的、属于自己的。我在此并非评价一种精神表现的价值，但倘若在此不厘清头绪，很难弄清事情的本质，而我们的分析也将变得毫无价值。所谓“物有本末，事有始终” 。那么，在时间上，我们自然要追溯到160 年前，亦即我们现代化的开始也是西方思想文化开始影响国人的开始。当我们开始探索清朝学术时，我们发现作为清朝学术的代表的考据学，亦是他律的，我们找不到此一学术产生的必然，似乎只是知识分子因为被迫而被病态的压抑到此。因此时间上，我们又得追溯到 300 年前。当然我们的分析还远远没有开始，这只是我们想探讨国人客观精神所需具备的初步意识。再试着从内容上来寻找国人之客观精神。无论是孙中山口中的“这四万万人都是扶不5起的刘阿斗” ，还是鲁迅笔下的阿 Q，还是柏杨说的“丑陋的中国人”，我们都可以归结为各种表现形式的国民劣根性。尽管我们还没有停止这种国民劣根性是否是国民客观精神的本质，而且即使我承认了这是一种本质的国民精神，我也知道这种精神不是我们需要寻找的，那种正面的，积极的国民精神。在此我们发现，要在那逝去的历史事件中厘清历史的发生秩序和寻找到可被后世继承的某种东西是多么艰难。倘若一直以来，民众在明末清初的精神表现为压抑消极；在清末、民国时代以及如今表现为接受西学和现代化的刺激反应，我们似乎很难找到国民的客观精神。正如以上的分析表明：当时空发生转换，我们必然夹杂着一种时代精神去寻找另一种精神。因此，以这种方式得到的答案是很难严格和令人信服地被接受的。当阿 Q 依旧无所意识地笑着走在街上无所事事，而我们亦不能逆此一气、提携一下精神找到我们的归宿，一种自卑的气氛开始笼罩着这个曾经辉煌的国度。而我们狠心地誓言与此种精神决裂后，我们依然不能将那团浓雾撩开。而即使撩开那团浓雾，我们却发现在疯狂和紧张中跑了很远，也不知道我们脚下的土壤与什么神秘的地方相接。这一切是否就说明我们劣根性的精神表现就是我们全部之国民性呢？然而时代之发展和历史之进步必有一动力之源泉的积极的客观精神。汉之辉煌由政治客观化的精神要求而来；科学之发展有古希腊精神作为其智慧根源；西方文明又称之为基督教文明。那么当我们在痛批国民劣根性的同时又找不到国人客观精神之积极表现时，6可能就会饥渴地希望满足了。因为我们既找不到一种积极地客观精神，又找不到哪一团体表现了或能表现一种积极的客观精神。诚然，缺乏而后满足似乎无可厚非，倘若我们今日仍不能仔细反省，以一种机械的推理形式认为，缺乏了西方现代化背后新教徒的精神伦理就是我们没有现代化的症结，又或是理所当然的认为表现新教伦理有新教徒团体，而我们找不到一表现积极客观精神的团体就自卑和惶恐起来，那么我们就没有礼貌地对待我们的理智，也丝毫没有正视屈辱的近代史。基督教有其教义为纲领，有教会为其组织形式，其中某一教派有精神展现必然通过其教徒表现出来，而其严格的组织形式会使得其众多教徒的声音的到有力传播。有一团体才有力量。当我们在被割断的历史和传统中不知道我们是否有一表现客观精神的团体时，我们也能得出这样一个结论，即，即使我们有这样一个团体，其精神表现形式也会随着受其影响形成的团体不同。精神内核不同，表现形式不同。因为找不到一表现团体就否定有这样一种客观精神，不是方法上的错误吗？而由此生起的自卑和武断不是值得商榷的吗？这样的发问，又留给我们一个值得思索的问题，假如我们要找到我们一直苦苦寻找的客观精神的话。而要探讨目前的问题还需要我们放下这一问题关涉的令人同样会变得武断和冲动的情感，否则我们的讨论又会陷入主观。以这种客观和理性的方式探讨下去也许会找到问题的答案，却可能需要大量的时间和脑力。就像这乡村的小路纵横交错，如果看不到远方或是不熟悉，你终到不了你想去的地方。7我来到一户人家，母亲是个典型的农村妇女，念过几年小学，但她知道自己的一切就是照顾丈夫和哺育小孩。她手中抱着的小孩正在学步，在母亲手中不安稳地乱动。母亲紧张又满足地跟孩子说着些什么。自从孩子出世那一刻起，母亲表现出一种什么情感呢？我们自然认为是母爱。而母爱是天性，是自然。生物学的原理告诉我们，即使是动物间同样会出现这种情感。但母亲爱抚孩子时，脸上的微笑是如此安静，亦如那千百年来敦煌石窟上那尊佛像嘴角的一丝微笑那微笑看过和依旧看着芸芸众生。而的确，手中的孩子是来自她自己的一个活生生的生命，这位母亲同样完满地拥有这个孩子。孩子要下地，他要看看门前书上究竟是什么新奇的东西在欢快地歌唱。母亲似乎不愿意放下他，但终拗不过孩子的倔强。他的离开不是母亲不愿意，而是母亲担忧孩子将必须经历的摔倒。孩子哭了，母亲把他放下。他趴在地上，扭动着。他竟是这样不顾自己的安全，从地上爬起，歪歪倒到地滑了几步后，眼看就要摔倒，眼神半刻没有离开孩子的母亲那么敏捷地凑上去一把扶住孩子。我想那这一次惊险肯定也在母亲的心上想锣鼓一样猛烈地撞击着。那孩子头在地上撞击的“碰”的一声实实在在地发生在了母亲心里。因为那一刻，母亲的整个世界就只有这一声撞击。母亲扶起孩子，依旧那样安静地微笑着，尽管孩子没有也不可能意识到前一刻母亲的世界发生了怎样的变化。而那鲜红的夕阳又像天使的玩物一样吸引着他。母亲抱着孩子，望着远方，只不过是望着前方的小路上是否有孩子父亲的身影。母亲的身影拉长地投射在土墙上，怀中似乎8有个足球在晃动。树上的鸟儿也归巢了，后山安静下来。一切景物似乎愿意配合山头的夕阳演奏者一天的最后一幕，随之而安静下来。母亲那为孩子摔倒而担忧的情怀是那样不值一提，却又实实在在地发生了。对母亲自己来说，她的这一担忧随时都可能产生的下一个担忧替代；对于父亲来说，即使母亲向他唠叨起来，也不会被一天的辛劳更让人产生情感；对村里人来说，这位母亲的这一担忧没有别家娶媳妇更津津有味，对村外的人来说，这这个村庄发生了什么也不会他们的工作和股价。但是母亲的担忧不需要传到这些无关的对象上，而只有在她的孩子身上发生反应就足矣。对于母亲忧虑的接受者来说，孩子将在他以后成长中终会自觉或不自觉地意识到了这种忧虑深深印在自己的精神上。他也开始意识到自己曾经是多么淘气；他开始明白为什么母亲明明说过不喜欢吃月饼，而今天条件改善后在中秋夜也幸福吃起月饼；开始为母亲担忧冬天是否穿得暖和。他只有行动起来，开始努力学习，开始带些外地特产给母亲，开始珍惜和父母在一起的一分一秒。而当孩子将这样的忧虑化成行为表现时，他已经成为一个孝子。而当别人这么夸他时，他根本没有意识到，正如没有意识到他已经长大了。这样的忧虑也曾让他困惑。因为忧虑，因为担心母亲，他又怎能安心从事自己的工作呢？他渴望能分出一点时间给母亲，但每次还是摇摇头，无可奈何地拿上工作包出门了。好不容易有时间回家一趟，却让母亲发现自己的心不在焉。饭桌上接了一个电话，就再9也吃不下饭。母亲似乎看出了儿子的忧虑，默默地说了一声：“如果工作忙，就回单位吧。 ”而男子在回去的路上又不免担忧起来：母亲此时肯定特别孤单，不来还好，来了一会就走了，母亲怎能不感伤。他终于因困惑而思考：此种两难该如何解决呢？自古忠孝两难全，男子此时才体会。此一忧思迫使他继续追思，如何能全心全意投入工作？而就在此时，他和母亲的关系怎样呢?所谓载营魄抱一，能无离乎？倘若因工作丧失了生活的全部意义，是否自己已被工作分离，而自己已经不是自己了呢？倘若一直陪着父母而又挂念着外面的世界，那么生活的原处的、完满的意义开始消解了呢？此种忧虑虽让母亲的孩子成为一孝子，但并没有什么理由使他在工作上亦有显赫的表现。相反，这样的忧虑若没有逆气的一精神提携，会成为工作的消极因素。所谓身有所愤懥，必不得其正；有所恐惧，必不得其正。男子成为一个农民工，对于其他种种身份来说，男子渺小的几乎可以被忽略，就如同那么多的农民工一样同样可以被忽略。但在这容易被忽略地地方，我们有可以发现什么呢？对母亲和家庭的忧虑及孝情，已经将他教化为肫肫其仁，博爱万物的那个平凡的、却依然保全这全部生活意义的人。这样一个农民工对于离开了那绿树环绕，山上苍影，天上鸟飞，河边溪流的乡村而来到工厂流水线，是怎样一种心境呢？他新奇地看着机器，就那样压下，一摞厚厚的布匹就被整齐地切开。他新奇地看着机器，就那样压下，一组精美的图案就印在了布料上。原来，这庞然大物比妻子手中的剪刀更快，一时间可以切下更多的布料；原来这大铁10物比妻子的绣花针更灵巧，印上的图案更鲜艳动人。他不仅新奇地投入工作，而且欣喜又急切地期望把这个发现告诉他人。此时，这样一个机器对他是有意义的，是活的。而当他和当地的厂长讨论机器时，却发现厂长并没有像他和他的同伴一样欣喜和惊奇，这令男子十分不解。对于男子来说，这里的人也是新奇的，因为他们有这样新奇的工具。当老板说你们的工资下个月给，这个月实在太急。男子笑嘻嘻地点头，心想：原来这么富有的老板也有为钱着急的时候。我们不禁要问：这几千万农民工这种敦厚淳朴的工作态度究竟在多大程度上影响了沿海工业的发展呢？为什么他们没有像其他国家工人表现出争取权利和工作懈怠呢？尽管我们拿出冷冰冰的数字会侮辱了那谐和仁厚的工作态度，但我们似乎只有直接点，因为几乎没人在意此种工作态度的有益之处了，就我们在学习西方时，容易忽视那西人已毋庸置疑的契约精神的重要性了。那么我们前面不是已经说过，一种客观精神并不能在我们这个国度找到么？我想是的，我们说农民工表现了这样的精神并不是说他们是一个团体， “农民工”这一名称是由他们共同的身份转换而来，而他们自己并没有能力和有意识使他们成为一个团体，而外界亦是真正意义上忽视了这样一个群体。他们没有知识，没有高级技能。当面对权利案件时，好心的律师试图帮助他们维权，他们的恐惧使他们自觉放弃了权利。而这在别人看来，的的确确是无知，但是无论如何，这种无知对于组织和企业来讲，在事实上，没有妨碍企业11效率和效益的提升。尽管随着时代的发展，这样的效率有效因素会随着民众素质的提升而消失，但我们不论如何也不能对这一发生事实置之度外，就像那位母亲的担忧，作为她的孩子，不能不接受到那撞在母亲心头的声音。对于忧虑之表现，如前面那个家庭之中表现出来的，我们归结为实践的表现，这种简单却丰富的家庭之精神表现，其已经是纯粹的。那个声音无法在现代化的浪潮中争取自己的辐射范围，客观的它自己，都在怀疑，自己究竟是什么。它越来越弱，因为当它表现出来即成为客观的，而客观的，即意味着停止。如今，它要历经一番曲折，它要看看自己，它要看看自己的实践之表现，比如忧、孝、悌。它开始甚至不知道这些字究竟何意，它陷入困惑和无知，尽管它之前表现出来的就是这些字后面的真实。就像要求人们用自己的右手握住自己的右手一样艰难，也像那在现代化的浪潮中即将消失的那撞击母亲和儿子心头的忧虑之钟声，也像那些农民再也难记起自己在家乡的笑容，这种精神表现陷入一悲剧的低谷。然而，只要它记起它自己，那个原来谐和完满的自己，它就无所谓弱小，无所谓停止，无所谓争取，它就是那生生不息，至诚不二的那个自己，那个大全。亦如那个面对现代化的农民记起当初自己在乡野的幸福的笑容时，他就真正认识了自己，而当他认识了自己，他也愿意改变自己。那么，那个曾经感受过那忧虑之钟撞击在母亲、也撞击在自己心头的男孩，就会捧着书本，在历史的长河中去寻找自己。那么此时之表现则是实践而理解的。当这种表现从实践中走出，12而走进理解的领域，即是认识到当初实践之表现，即是认识他自己。当他来到人类精神的发展轨道上（轨道之一） ，他又将看到什么样的图像呢？文字和语言对于男孩来说，都很陌生，相对于之前只要表现的生活来说，这是一种限制。但现在他必须克服这种限制，在艰难和晦涩中，他要找到一条路。首先他遇到了孔子，因为他和学生的对话，似乎自己也能听懂一些。比如：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣”他知道子女孩子要叫他孝顺长辈，而真正礼法严明的家庭里，人人都显得规矩。后来，他渐渐理解，容易被他人忽视却又是实在的、母亲为自己担忧的精神表现，孔子称为“忧” 。他知道这“忧”不仅仅是一种情，而是那实在的精神，因为确确实实，他自己也接触到了。那么他现在还要看其他的概念吗？此一“忧”即是“孝” 、“悌” ，即是“仁” ，即是“诚” ，即是那个完全的实在。他告诉自己要诚实，要诚实地看到这些概念诉说的主体，从而消除概念以及文字和语言造成的限制不管是否需要，他首先想看的是孔子是否表现了这种“忧” ，因为在他看来，实践仍是超越理解的。孔子之无可奈何的缺憾政治失意：法家当道，孔子是忧的。但他知道他没有任何权利要求时代不照着当前的样子发展。孔子像那个母亲一样，看着孩子非要下地，哪怕他会摔倒。孔子没有看到法家发展中始皇焚书坑儒的那一幕，但其下知百世的忧虑早已在那无可奈何的缺憾中知道了这种悲剧的发生，就像母亲那提前一步扶住将要倒下的孩子。这提13前一步的知道，也像触及自己的来自母亲的忧虑之钟声触及了所有至诚之人，当然包括孔子。 “至诚之道，可以前知。 ”并不因为“前知” ，孔子有什么值得庆祝。佛教传入中国，儒家又是怎样对待呢？佛教亦是一物，因此在儒者看来，并不能没有任何理由在毫不了解的情况下将它拒之于门外。他们将正视佛教，他将花费他自己，在消耗自己的过程中理解对方。以至于在唐代，佛教如此发达，儒家几无立锥之地。儒者切开自己的手指，让涌出的血给佛教徒解渴。这就像那位母亲，给了一碗粥给门外饥饿的小孩。自己的孩子见状，甚至伤心地哭了，因为他不懂得母亲的行为。甚爱必大费，仁爱万物之心必将收容那个门外小孩，仁爱万物之心也是会接受异域之佛教。尽管后来佛教发展令儒者如此这般地反对。 “仁”从没有后悔自己的行为导致自己今天这个处境，因为什么他都看见了。而佛教却事实上在这块土地上生根了，而“仁”是个大全，必将顾及一切。中国智慧投入到佛性追寻中，七宗八家之展开， 大乘起信论之写作。当下此物生动活泼地展现自己在儒者体之范围之内。三、诚论作为意义和方法从实践到走向实践之认识自己，即理解，实践精神在低谷中走出，它看到了真正的自己，那个生生不息，天命不已的大全。实践用理解的方式认识着自己，并诉说着自己。1、 意义的动力纯粹性14对终极实在的探求以期达到纯粹与完满的状态是人的天性使然。任何意识的最终归宿都是纯粹。哲学史上对此最好的说明就是形而上学家们，他们倾注毕生心血思考那纯粹的状态应为达到此状态建立体系而努力。宗教信徒信仰的动力也来源于对纯粹性的把握：无论是基督徒的“因信仰而理解” 、 “因信称义” ，还是佛教徒对涅槃的保存，都因他们在对耶稣或佛祖德信仰中处于完满的、纯粹状态。尽管这一状态在他人看来并不让人觉得欣喜。但是对于信仰者来说，他们现世的信仰活动和行为在他们看来是有意义的。没有人能怀疑信仰的力量，只要信仰不出现危机。即使是无神论者，只要他们一直坚持理性的思考方式，对纯粹的把握亦构成了他们人生的最终意义，无论是偏爱个人幸福的人们还是运用理性与科学精神寻求真理的人们，只要他们开始设定目标，他们便开始把握纯粹。那纯粹究竟是什么？它又从何而来？而究竟什么又是“意义” 。普罗泰戈拉说：“人是万物的尺度。 ”的确，只是因为有人，才有“意义” 。如果人类意识产生前，没有人对宇宙进行过思维入侵而不管它自身如何产生：是和谐还是混沌，是永恒还是短暂，而仅仅是它自身这一状态称为纯粹的话，那么“意义”就是人类思维纯粹的代价，我们或者用物理学上的“熵”的概念来形容比较形象。对于纯粹的追求就是这样一个不可逆的过程，事实就是如此，我们在这方面收获甚少。也正为因为如此，佛说“因缘起性” ，我们这一追求的合法性还未证实就去追求是“执” 。然而不管表现为对意义的追寻的“执”还是去“执”的精神表现，人类思维都处于这一支付的过15程中，无论企求达到对纯粹的获得还是祈求消除纯粹带来的恐惧和“执” ，只要思维着，意义便产生了。那么，的确，因为有人才有意义。 “有”和“无”都是围绕纯粹而构成的意义。2、 纯粹意义的“俱分进化”“俱分进化”是章太炎的词，在他生活的时代，内忧外患的生存境界使他借用进化论思想表述了人类对于纯粹意义的追寻所产生的正负两方面的影响都在无限增加的事实。人类断然可以从正的方面得到各种慰藉，但那负的方面亦构成一事实和实在。这负的方面犹如精神分裂症患者的幻影般永不离去，深深地伤害着人类精神。只要我们思索一下，就知道“俱分进化”从古至今都在延续。理智的进化 理智作为纯粹意义的追寻者永远处在辩证的过程中。周公制礼开启了孔子向往的“郁郁乎文哉”的纯粹境界。然而，一“制”字即显示了理智的作用，它使得纯粹变为不纯粹了， “道可道，非常道” ，纯粹之名此时已经配不上那个处于实践中完满的纯粹了。理智发展到孔子，他要继续往正的方向努力，他选择拯救“周文疲弊”的生存境界，理智成就了他的纯粹“仁” 。然而老在对于周朝的礼乐制度进行了不同的思考，他知道“制”之行为本身的不纯粹性，理智成就了他的纯粹道家之“道” 。而在这个“轴心时代” ，其他民族的理智又在如何支付呢？开创了哲学的古希腊人对纯粹的追寻更16是义不容辞。柏拉图的“洞穴之喻”形象而又深刻地描述了理智的双向进化：走出洞穴的囚徒因为获得纯粹之光而因理智选择走向洞内拯救他人。洞内的囚徒一位希冀保有他们自己的纯粹之境而拒绝去过洞外的囚徒的拯救。我们不要讥笑洞内囚徒的无知，他们运用理智保有的虽是阴影而在我们看来根本不是纯粹之光，在他们的世界里却真正是纯粹，就如维特根斯坦说，幸福者和不幸者的世界完全不同。这样自以为是的“纯粹”也是他们生存的意义。对于他们，洞口是他们的视界，他们在视界之内保有纯粹。柏拉图因“善”而是那个走出洞穴的囚徒。亚里士多德在洞内，他引领西方走向“存有”的纯粹。在印度，释迦摩尼在菩提树下参悟人生，去除幻相，亦向纯粹支付。虽然苏格拉底表现了“善”意，而完全表现这一纯粹的发展却不在西方。 “善”被小苏格拉底派划分为“存在” 、 “快乐”、 “节欲” ，柏拉图又将之引向抽象理念的领域，最终在新柏拉图主义对其特有的扩大方式中形成神秘主义而在西方走入支流。基督教哲学对“善”的扩大却因预先设置了幻象的上帝而被近代理智抵抗，他们称“上帝死了” ，即他们意识到客体化上帝究不能达至纯粹之境。实际上，关怀性纯粹在儒佛两家得到充分发展。孔子说：“仁者爱人” ，他要求人克己复礼，通过忠，孝，悌，信的实践达到纯粹境界。圣人从来就有普世关怀， “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人” ，唯有体味到了这种关怀性纯粹之境界，才知道圣人都是走出洞穴却又走向洞内的囚徒。牟宗17三说文化由通孔产生，中国文化多半由这个“仁”开启。历来儒者凭借理智的正面进化不管开启着这一领域。意义在关怀性纯粹之境里扩大，无意义作为意义的矛盾，因为理智的进化亦在此领域扩大，并走向视界而无奈。圣人体仁的境界必然随着理智的双向进化而困难重重。如果说孟子还体味着仁者的“浩然之气”的话，那么到了陆九渊和王阳明却要“剥落物欲”和“龙场悟道”才能体“仁” 。不尽王门“四无教”之顿法之入变得艰难，王门四句教之渐法之入亦少有人能进。牟宗三说梁漱溟还是这一个儒者，在危急落魄的时候仍是义理在前。他亦感叹，中国哲学自清、民国以来就令人垂头丧气。可见，意义在这一领域已探触到一视界，处在危难时刻。早在先秦，荀子就对纯粹性关怀发难，他的人之性恶是针对孟子性善论的教化的纯粹性的挑战而发出的理智的呼喊。圣人教化的确如荀子所说是“化性起伪” 。 “伪” ，人为也。这当然是对纯粹之境的限制，也是对洞穴之内的囚徒的纯粹之境的破坏。尽管这种破坏在圣人看来是必经的曲折和坎坷，而达到圣人所认为的纯粹之境的必然之路。然而圣人的教化的合法性又何在呢？即让教化对象接受圣人的纯粹之境为什么是必然的呢？“仁”之精神看到对方是如此这般地反对和拒绝自己，仁爱万物必然要求自己站在对方的角度考虑自己的行为的合法性。如此，理智此时必然审问自身。历史上，这种审问作为对意义的反思也从来都在继续，魏晋玄学对汉代经学的反思，明清儒者对程朱理学的反思，以18致当代新儒家亦在思考自己的发展之路。关怀性纯粹也从来受到领域之外的激荡挑战，这正是矛盾的另一面。老子说：“大道废，有仁义。 ”庄子说：“无以人灭天，无以故灭命” 、 “圣人不死，大盗不止；虽重圣人而治天下，则是重盗跖也” 。佛说这是遍其执性。如此，关怀性纯粹已被理智的自身和外部逼迫到视界，意义作为一个方面进展到了视界意义的边缘。苏格拉底提出的“是什么”的问题，被亚里士多德继承，理智朝着“知识”的方向支付，而他也努力构建自己的纯粹之境的体系。到了近代，以“科学”和“理性”为代表的的偏执性纯粹得到进一步发展，其纯粹之境的领域前所未有地扩大，甚至到如今，它仍在发挥着自己的作用。然而这种纯粹也受到理智自身的审问：小苏格拉底派因善的要求而对知识审问；怀疑派因这种偏执而要求“搁置” 、 “存疑” ，新柏拉图主义因善的追求而走向神秘主义实践。这种偏执性纯粹当然也受到来自领域外的挑战，这也是矛盾的另一面。基督教哲学使得西方在“黑暗时代”作面临挑战的苦苦挣扎。别因为近代的科学和理性而沾沾自喜，偏执性纯粹将会为其领域之扩大而付出达到纯粹之境最昂贵的代价。意义在这里，同样作为一个方面进展到了视界意义的边缘。如果你还没有感受到这种纯粹之境要求突破自身的欲望，请听听存在主义、后现代主义悲怆而无奈的呐喊吧。19总之，人类的精神状态处在意义的边缘无意义的视界。无论关怀性纯粹还是偏执性纯粹都受到纯粹自身的危难，即意义的动力处在消失的过程中，理智追寻不到纯粹，理智也将失去意义。3、 诚作为意义的方法诚之来源 诚首先作为实践的自身并不理解自身，其发现自身的过程必是先借助外界机缘得以观照自身而有所理解。当成作为实践而理解的自身时发现，其所在与所行完全在于存在本身。孔子向往三代的礼仪文化制度，也认为这套制度确实对当时战乱的社会秩序极为有用，而这一切有需要建立在“仁”的基础上。那么孔子所谓“仁者安仁”究竟是怎样一种精神表现呢？孝悌为仁之本。在古代中国的宗法制社会中，血缘亲情中的礼仪实践是仁之根本。这种礼仪实践是实践者真情实意朝着纯粹之境的进展，是纯粹和完全的。当然这样一个纯粹之境是原初的，即可能也必然会被突破。那么朝着被突破的非纯粹之境的精神体贴不到纯粹，则会陷入无意义的领域。代表着后者的精神表现则体现为荀子对礼的实质的探讨，以及老庄对自然（纯粹）的反思。让我们继续看儒家对纯粹之境的追寻。发现了体现在血缘关系中的真情实意他们需要将此向外拓展，便是“仁” 。所谓“仁者爱人” 、 “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以20及人之幼” 。理智朝着此种纯粹之境发展，在现实中必有一体现。因为仁者爱众人，在当时便形成君君、臣臣、父父、子子的纯真之爱，其中之差别是纯粹之境的要求，理智需要推己及人，体贴真实。经过此种实践，理智形成对纯粹之境的“即存在即活动”的当下感悟。 “即存在即活动”是当代新儒家牟宗三对此种精神表现的诉说。仁者安仁，即是人之存在安于此种纯粹之境。理智指引人生之活动朝着存在之意义之境活动。这是一动态的，及时感悟的，活泼的不断创生的纯粹之境。这也正是儒家之形上领域。诚之形成诉说 原初纯粹之境如此完满，但随着理智的双向进化，原初纯粹之境受到挑战。那么对此形成一诉说在子思看来很有必要。 “子思恐其久而差也，故笔于书，以授孟子。 ”子思之恐正是对于纯粹之境消解之恐，而形成文字诉说这一实践有何尝不是儒家爱人之理智实践呢？当然纯粹之境的此种文字在一定意义上是不能纯粹地保有的。因为保有此纯粹的理智处在双向进化中。诚之大学诉说 大学首章即言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 ”大学之形上追求在于向内诉求德性，在外亲爱于民众，以达到至善之境。至善之境即纯粹之境，此就是万物和万物之本。孔子对于纯粹之境的感悟因爱人的理智要求使他把纯粹之境诉说出来。故而希冀人们达到对意义的保有。但此种文字诉说固然是一种可理解的方式，其所达21之境亦可被人们抽象觉察。但缺乏理智的实践是不能真正达到纯粹之境的。故而至善在此，对于未体贴者，乃是陌生的，理解而非理解的。至善不必为他所有，他的理智对此没有必然要求。这即是纯粹之境不可诉说（仅仅理解的）的原因所在。这也是牟氏“即存在即活动”之儒家形上境界之一例证。 大学第七章解释“诚意” ，其全文如下：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色；此之为自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然。则何益矣。此为诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：十目所视，十手所指，其言乎！富润屋，德润身，心光体胖，故君子必诚其意。 ”不自欺，讲诚之理智要求；慎独讲诚之实践要求。理智对纯粹之境的追求乃是义不容辞的，我们在前面也讲到这正是意义的动力来源。诚之中庸诉说 中庸更是强调诚，后世韩愈，李翱宣扬“道统” ，宋周敦颐（） 、二程、朱王等都强调和实际诉说了诚。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。 ”天道为诚，乃是对纯粹之境的诉说。所谓“诚者，物之始终，不诚无物”亦是对此纯粹之境之述说。人道为诚，乃是对人类理智大此之境而应有的精神状态和精神表现。诚即是纯粹22之境之完满状态，诚亦即是通向此境之方法。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。 ”“自诚明”是实践在先， “自明诚”是理解在先，两者最终参悟后，便对存在理解。扩大领域之诚之诉说 原初纯粹之境随着理智双向进化，纯粹之境面临破碎。因而理智对意义有了疑惑。对于如何诉说扩大领域之诚之诉说，魏晋玄学家们的理智进展体现了这一过程。当他们的理智接触到了无意义，则佛教思想和道家思想借助现实机缘进入其理智世界，并最终要求理智对此有一说明。玄学家们的理智经历了前所未有的意义追寻，这也在现实中体现。王弼崇本举末之诚之诉说 原初纯粹之境破坏，扩大领域需要理智构建一新的纯粹之境，王弼运用理智在意义追寻的道路上承担起了重任。纯粹之境在王弼那里究竟如何呢？是“名教” ，是自然，是“朴” 。他在老子注二十八章言：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。 ”原初纯粹之境在佛老思想涌入后，理智必须对此有一说明，思索扩大领域之纯粹之境的构建。如何实现而非无视，阻碍领域扩大这一过程体现其贯穿始终之“诚”这是理智追寻意义的方法。故而他认为圣人“立官长” ，乃是因纯粹之境受到破坏而出于诚之要求所为，对于圣人这一行为是“诚”之体现。23唯有诚，意义才体现。“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必返于无也。 ”（老子注第四章）“有”是意义，是纯粹之境。 “以无为本”乃是纯粹之境受到破坏，纯粹之境出现了无意义的缺口。这一缺口即是“无” 。周敦颐通书之诚之诉说 宋初思想领域亦是需对扩大之领域作出说明的理智发展时代，佛学的发展，道家的发展，需要理智进入。周敦颐作为孟子之后的道统传人，在通书里诉说了意义和追寻意义的方法诚。随着理智的双向进化，那个独立于原初纯粹之境的领域亦在一步步扩大。因而周敦颐需要对原初纯粹之境作出更加坚定地追寻才能对现状有所感悟。这样，理智处理的对象是一个更加嚣张，更加混沌而不被理解的领域。诚之与发生性质“发生” ，指原初纯粹之境破坏，理智开始意识到自身处于或可能处于无意义的领域。即使理智强迫自己趋向原初纯粹之境，它亦会因为进入过无意义的领域而不可能处在一个纯粹之境中，即理智的领域已经扩大了。在某种意义上，原初纯粹之境正是这样破坏的。一旦“发生”发生，指向原初纯粹之境的理智无所定向，居无是所，它机械地跳跃着，不曾停下，甚至不能决定自己。“发生”同样就是从实践走向理解的过程，亦是诚作为理24智追寻扩大领域的方法的根据所在。只有发生，才可言诚本身。理智历经了从意义到无意义，而希冀达到新的纯粹之境，它需要消融原初纯粹之境和理智无意义自身。理智发现自己，发现诚，理智开始理解。理智的实践过程 理智在其完全实践状态中，是纯粹的“是”，它要求完全保持绝对的、完满的原初纯粹之境本身。巴门尼德用“存在”表现这个“是” ，他对“存在”的诉说与追求表现出理智的刚强正是原初纯粹之境的形式，后者给了巴门尼德意义。理智处在这样的过程中，它并不认识自身。对于此时理智所追寻的原初纯粹之境，理智亦是不知的。对于理智在这样一个实践过程中来说， “原初纯粹之境”之名都是多余的。因为理智在此与纯粹之境完全匹配，每一个动作，都指向纯粹而有意义，纯粹之境对于处于其中的理智是放任的，完全给予的。因而理智也是自由的，无限生机和充满活力的。理智在纯粹之境里的当下活动的目的性就只是一个纯粹，甚至连目的性都不可说。他们完全统一而绝对保有和有“意义” 。在这里，我们终于明白，为什么新教徒体现的“资本主义精神”有那种不可忽视的力量，为什么那撞击母亲心头的忧虑之钟会对子女产生那种深刻的影响，为什么男子对于机器的新奇不可讥笑，为什么对于洞内囚徒的固执不可气愤。此犹如游戏中的孩子。孩子的理智指向纯粹之境的游戏当中，我们不可以取笑这种行为的幼稚，因为孩子在游戏中的精神表现是真，你不可以否认孩子是快乐25的。因而在这里，游戏不仅不是可以被大人称为幼稚的对象，也不是仅仅是个无趣的现象。游戏中，理智触及到了真实和纯粹。理智的理解过程 这是理智进化后领域扩大的，理智认识自身的过程。理智经历了“发生”的洗礼，知道了意义的方法诚,知道了原处纯粹之境，因而超越了发生阶段的绝望的跳跃的无定，而投入到扩大领域纯粹之境的构建。此一支付过程绝对是静。理智不仅超越了发生阶段，也超越了对原初纯粹之境的回忆和渴望。理智的这一过程和即将处于的绝对支付过程既是诚。 “静”是诚的理解过程的精神表现，是思索意义与理智，是原初纯粹和扩大领域，是对无意义对象的思索活动。 “静”是理智观照自身，体贴纯粹的活动过程。 “静”是孔子的“三畏”和谆谆之言，是孟子的“不动心” ，是周敦颐的“主静”和二程的“用敬” ，是陆九渊的“心即理” 、王阳明的“致良知” 。在此意义上， “静”是理智在理解过程的精神表现。当理智面对自身诚实无欺时，它发现自身表现为众多形态时，再也不会跳跃不定。所有的变化都是自身理智的“理一” 。理智理解了自身。陆九渊看到了理智处于此种阶段的此种性质，故他说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。 ”26理智理解了自身，就无所谓变化。 中庸说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。 ”万物不二，毕同不异，就在于他们都认识了自身，与自身完全同一。诚之作用诚的这种纯粹性必然要求自己完全投入到纯粹之境中，故而对外无可诉说，理智的纯粹投入使得自身不必具有诉说的意识。诚在实践过程即是这样表现其纯粹性的。此时的纯粹之境即是原初纯粹之境。诚之作用唯有经历扩大之领域才可能发现自身，并勾起对原初纯粹之境里自己的回忆和理解。诚记起了当初是在天堂赴宴的天使，因坐骑顽皮而使自己掉落到人世。柏拉图灵魂回忆说正是对诚之作用只有在扩大领域才会出现并对原初纯粹之境的自己做出理解的最好证明。正是借助扩大领域，理智自身才可能对原初的自己的实践活动，以及对当下扩大领域之活动进行理解。原初纯粹之境作为意义被理智追寻，理智在纯粹之境里任凭怎样撒野，怎样表现，它都是有意义的，因为理智唯一指向纯粹，理智此时表现的这种诚，作为追寻意义的精神表现从来没有发现自身。这样毫无自我意识而又极为自由的幸福状态就是作为实践之诚的理智在原初纯粹之境追寻意义的方法。此时，意义即方法，方法即全部意义。理智的双向进化扩大了自己的领域。原初纯粹之境被理智突破，理智追寻不到纯粹，其对意义的渴望迫使自己对这一突破作出说明，进而理智才可能认识和理解自身。不管理智这一27阶段是多么跳跃不定和如何的无意义，如果它要重新追寻到意义，理解自身是必须的一个过程。这一过程，牟宗三称为“良知的自我陷坎” 。完成此关键一步，理智才可能从跳跃和无根据回忆到原初纯粹之境并继续构成扩大领域之纯粹之境。至此，理智在扩大领域开拓了纯粹。理智突破原初纯粹之境发现自身竟失去对象，它一无是处，居无定所，它甚至不能说自己是什么，它纯无。理智恐慌，无意义迎面而来冲击一切，当下一切境遇是无意义，理智被逼迫到对原初纯粹之境的渴望之途。然而原初纯粹知道理智的这种渴望回归终不是回归之路，因为原初纯粹无法不正视自己被扩大了，理智此时已经无法在这里与自己完全统一。理智无法回忆到原初纯粹，因为自己涉及了无意义。理智愈是诉求意义，忘却愈深，纯粹愈远。当领域被扩大，理智就无法寻找到意义。理智悬浮在空中，它空。它自己和原初纯粹之境都毫无办法。历经艰难，理智停止对原初纯粹之境的渴望而勇敢面对无意义，理智便可能发现自身，理解自身。理智经历的这一“发生”过程即是“良知自我陷坎” 。扩大领域里那块无意义的领域，没有任何对象。理智在历经恐慌和虚无后，却发现那是自