古代文学与语文教学课件 6.2陈允吉-论王维山水诗中的禅宗思想学习资料

论王维山水诗中的禅宗思想陈允吉王维的一部分山水诗，尤其是他中晚年所写的那些著名的写景小诗，是否体现着佛教禅宗思想，这并不是什么现在纔提出来的新问题。譬如明代的胡应麟和高棅，清代的王士禛和徐增，都分别在他们的论诗著作中，明确地指出过王维的这类作品寄寓着禅理。即以近人而论，刘大杰先生在其旧版《中国文学发展史》中，也曾经在论列王维时涉及到这个问题，认为诗人那些流传人口的写景小诗，做到了“画笔禅理与诗情三者的组合”刘大杰《中国文学发展史》卷中第77页，古典文学出版社，1958年。刘大杰《中国文学发展史》卷中第77页，古典文学出版社，1958年。一王维是历史上一位久负盛名的艺术家，自称“宿世谬词客，前身应画师”《偶然作》，《王右丞集注》卷五。，他的诗歌和绘画，艺术上都达到很高的水平，曾经被苏轼誉为“诗中有画”、“画中有诗”。这一评价，当然同他非常善于描绘山水自然的形象有关。然而要深入研究王维诗歌创作的特征，问题还不止于此，即使在宋代，也就已经有人对苏轼的评论进行补充，指出王维那些写景作品“岂直诗中有画哉”《偶然作》，《王右丞集注》卷五。《苕溪渔隐丛话》前集卷一五，丛书集成初编刊行本。众所周知，佛教的理论作为一种唯心主义哲学，否认现实世界不依赖于感觉和意识而客观存在，否认世界一切事物的客观实在性，这是禅宗整个宗教思想体系的根本前提。禅宗属于大乘空宗，理论上尤重般若智慧，其论证问题的方法务以斥破妄相为其特色。因此在禅宗看来，世界的一切事物现象都是空虚不实的，外部世界的一切东西，都是由人的主观精神派生出来的。禅宗的实际创始人惠能就曾经说过：“若无世人，一切万法(注：法，佛教把一切事物通称为“法”，这里泛指各种事物现象)本元不有，故知万法本因人兴。”敦煌出土《六祖坛经》，日本东京森江书店印行本。然而客观事物既然无所不在地能被人们感触到，如果把它们说得过于空虚，就明显地不符合人们一般的日常生活经验。禅宗为了弥补这个漏洞，吸取龙树、鸠摩罗什、僧肇以来般若性空学说的精髓，采用一整套思辨推理从胜义谛来论证世界的本质空虚。它表面上抽象地承认一切世界现象都是“有”的，但是又说这种“有”就是“空”的，由此把人的主观精神世界以外的一切事物，都说成只是感觉上虚假的幻影，即所谓“色(注：色，指有形质而使人能感触到的东西，一般也指事物的形相)不异空，空不异色，色即是空，空即是色”敦煌出土《六祖坛经》，日本东京森江书店印行本。玄奘译《般若波罗密多心经》，《大正藏》第八册。禅宗这一神学观念，同王维本身的世界观是非常契合的。王维生活的时代，正是以惠能、神会为代表的曹溪宗门(即禅宗，亦称南宗)盛行的时代，他同当时的禅宗僧侣神会、瑗公、璇禅师、元崇都有不同程度的交往，其中与神会的关系尤为密切。虽然他早期受过佛教其它宗派的影响，特别是明显地受过务以《楞伽》印心的北宗的影响，但是随着当时禅宗日益广泛的传播，尤其是在中年同神会在南阳相遇以后，他终于完全接受了禅宗的那一套主观唯心主义的教义。他应神会的要求，执笔给惠能写过一篇碑文，鼓吹“五蕴(注：五蕴，指人们从事色、受、想、行、识等五种活动的人身本体)本空，六尘(注：六尘，指色、声、香、味、触、法等六种能够“尘污清净本心”的世界现象)非有”、“无有可舍，是达有源”《能禅师碑》，《王右丞集注》卷二五。，热衷于从思想上宣传惠能的神学理论。而在其《谒璇上人序》一文中，又说什么“色空无得，不物物也”，要人们把一切世界事物现象，都看成是空虚不实的东西。这种主观唯心主义的哲学观点，在他的某些诗篇里，也通过比较直接的方式表现出来。例如他的《夏日过青龙寺谒操禅师》一诗，就有两句写道，“山河天眼里，世界法身中”，这一联诗的意思，旨在说明佛家的“天眼”，能够“悉见三千大千世界”，而世界的一切，都包含在人的主观精神当中。可见在如何看待世界本质这个根本问题上，王维是一个主观唯心主义者，他的那一套宗教思想作为其世界观的重要组成部分，在他的山水诗中间也是有所反映的。我国古代有些诗歌论著，借用禅宗的理论来评论诗歌，它们对于王维山水诗中的“理趣”表示非常推赏，而这种所谓的“理趣”《能禅师碑》，《王右丞集注》卷二五。王维在山水诗中表现禅宗的哲理，并不是完全采用直接发议论的方式来告诉读者，他比一般地在诗中谈禅说教的作者高明的地方，在于他能够非常熟练地运用艺术创作描绘形象这一特殊手段，善于把抽象的理念寓托在自然美的感性形式之中，从生动具体的形象画面裹自然地流露出诗人自己的思想倾向。王维从他所遵循的那条认识路线出发，在描绘山水风景的过程中，时常把自身进行的理念思维和审美体验结合在一起，在自然美的艺术形象中寄托着唯心主义的哲学思辨，塑造那种虚空不实和变幻无常的境界，从而把禅理有机地“组合”到“诗情画意”中去。诗人特别喜爱刻画清寂空灵的山林，表现光景明灭的薄暮，这些从他诗中反映出来的特有现象，都是同他力图在作品形象中表现禅宗色空思想分不开的。比较起来，王维中年以后所写的《辋川集》，不仅在艺术上臻于成熟，而且其中一部分作品在表现禅理方面，也是显得最为明晰。例如大家都很熟悉的一首小诗《鹿柴》：空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。只是寥寥二十个字，择取空山密林之中的一隅，写出傍晚这一时刻瞬息之间的感受，就像小品画那样展现了一帧深山静景。作者描绘这样一幅形象画面，寄托着特定的宗教哲学理念，因为他所笃信的佛教神学理论，对于艺术描绘形象的问题，有其唯心主义的理解。自达磨以来传授的主要经典《楞伽经》，在一段偈语中就说过：“譬如工画师，及与画弟子，布采图众形，我说亦如是。彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错绘众象。”求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷一《一切佛语心品》，《大正藏》第十六册。这也就是说，凡是作品所描绘的艺术形象，并不是本身确实存在的客观事物的反映，而不过是诗人和画家“能画世间种种色故”般若等译《大乘本生心地现经》卷八《现心品》，《大正藏》第三册。，它的本质无非只是人们心造的幻影。在《鹿柴》这首小诗中，尽管作者写到一点看不见的“幽人”讲话的声音，点缀上一片深林返景微淡的光彩，但是这种声音和光彩的描写，用意却在突出自然界的静谧和空灵。作者一开始就着眼于绘写“空山”的意境，正是为了以此说明自然界的空虚；其后又在寂静的深林中添上一笔返照的回光，也是极力强调自然现象不过是瞬息即逝的幻觉。禅宗最为尊奉的《金刚般若经》，曾经说过“凡所有相，皆是虚妄求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷一《一切佛语心品》，《大正藏》第十六册。般若等译《大乘本生心地现经》卷八《现心品》，《大正藏》第三册。禅宗所持的色空观念，在其论证世界究竟是否客观存在的过程中，总是把“寂灭”作为一切事物现象的归宿，也就是通过论辩力图说明，人们所感受到的一切世界现象，最终毕竟是不存在的。在《辋川集》的另一首诗《木兰柴》中，就比较充分地表现了这一唯心主义的思辨特征：秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。诗中同样是写黄昏的景色，而把深山幽林换成了广阔的空间。它用闪烁明灭的笔法，写到了夕阳的余光在秋山上收敛了，天空中竞相追逐着的飞鸟消逝了，一时看到的彩翠分明的山色又模糊了，自然界所呈现的各种现象，都是随生随灭，仿佛只是在感觉上倏忽之间的一闪，如同海市蜃楼那样，不过是变幻莫测的假象。在作者看来，一切美好的事物尽属光景无常，如同梦幻泡影那样虚空不实，自然界万象变演的结果亦终归于寂灭。像《鹿柴》、《木兰柴》这样明显地体现着禅理的诗篇，在王维的诗集之中当然不是普遍的，但是仅就这两首诗所显示的思想特点，就揭示了王维山水诗研究中一个未经认真探索的领域。我们看到，禅宗的神学教义从理论上论证世界的空虚，而上所列举的这些山水诗则以极大的兴趣描绘和表现自然界空灵的意境，这两者体现在王维这个既是禅宗信徒又是山水诗人的身上，当然不是互为孤立的现象，而是有机地统一在诗人的世界观中。早在王维活着的时候，当时人苑咸就称他“当代诗匠，又精禅理”苑咸《酬王维诗序》，《全唐诗》卷一二九。，诗人在他另外一些诗篇里，多次直接地宣扬过禅宗那套“五蕴本空，六尘非有”的哲学思想，那就必然会把他所服膺的那条唯心主义认识路线，贯彻到他的一部分山水诗中间去。清代的徐增曾说：“摩诘(王维的字)精大雄氏(注：大雄氏，指释迦牟尼)之学，篇章词句，皆合圣教。”苑咸《酬王维诗序》，《全唐诗》卷一二九。徐增《而庵诗话》，《清诗话》上册，中华书局上海编辑所，1963年。王维在山水诗中表现禅宗思想，必须借助于艺术形象；而描绘了生动具体的美感形象，就不能使读者直观地从诗中感受到自然事物的不存在。尽管诗人把自然界说得完全空虚，但他仍然不得不去塑造客观存在的自然美的感性形态。对于这个问题，他在给一个佛教僧侣的诗所写的序文中，用佛家的“中道观”作过这样的辩解和说明：心舍于有无，眼界于色空，皆幻也。离亦幻也。至人者，不舍幻而过于色空有无之际。故目可尘也，而心未始同《荐福寺光师房花药诗序》，《王右丞集注》卷一九。《荐福寺光师房花药诗序》，《王右丞集注》卷一九。所谓“中道观”，即指看待任何世界事物现象，都要离开“空”“有”二边，而从“非有非无”或“非非有非非无”的“中道”去认识其毕竟空寂的本质真实。有非真实之有，空非绝对的空，而世界的真体实相就在于色空有无之间。王维上述这段话的含意，是说像他那样一类领悟佛理的所谓“至人”，虽然认为一切世界现象都是虚幻不真实的，但是完全闭眼不看这种“虚幻的假象”也不行，最好的办法莫如“不舍幻而过于色空有无之际”，不离开幻觉而在有无缥缈之间去认识世界的空虚。这就说明，王维在论证世界本质空虚的时候，并没有绝对排斥和否认事物现象能够被自己所感觉，因此在艺术作品中把它们作为一种幻觉来进行描写，也就不等于意味着承认它们的客观存在。这套从禅宗那里搬来的主观唯心主义认识论，诚然完全是从概念当中推导出来的东西，但是王维却把它视作可以包罗万象的至理，竭尽其可能在他的写景作品中加以表现。我们读王维那些有代表性的山水诗，就可以发现，他特别喜爱去表现那种“色空有无之际”的景象，带着闪烁而朦胧的笔调，在有无缥缈的画面中，引导读者去领悟自然界的无常和不真实。他写的一些所谓的佳句，诸如“白云回望合，青霭入看无”(《终南山》)、“山路元无雨，空翠湿人衣”(《山中》)、“逶迤南川水，明灭青林端”(《北垞[chá]》)、“湖上一回首，青山卷白云”(《敧湖》)，就它们的意境所显示的共同特征，都是似有似无，若即若离，隐约而在又不可捉摸，纔临其境而又景象恍惚。对于这种现象，清人赵殿最在给他弟弟赵殿成《王右丞集注》所写的序文中，作过非常透辟的辨析，他说：右丞通于禅理，故语无背触，甜彻中边，空外之音也，水中之影也，香之于沉实也，果之于木瓜也，酒之于建康也。使人索之于离即之间，骤欲去之而不可得。盖空诸所有，而独契其宗赵殿最《王右丞集注序》，见《王右丞集注》卷首题序。赵殿最《王右丞集注序》，见《王右丞集注》卷首题序。这一论述，非常符合王维部分山水诗创作的实际情况，说明他所描绘的闪现幻化的境界，是为了表现“空诸所有”的意念，很契合于禅宗对于世界现象的解释。在这些诗中所表现的作者世界观，恰恰可以从禅宗思想那裹找到其哲学上的根源。二王维的那些有代表性的山水诗作，在其塑造艺术形象方面另一个比较显著的特征，在于他非常善于刻画自然界中一霎那之间的纷藉现象，凭着他细致入微的笔触，去精心描绘涧户中的落花，幽谷中的啼鸟，寒灯下的呜虫，微风里的细枝，在静谧的整体意境中表现出一点声息和动态，从而在这些作品中体现出一种使人感到很别致的情味。这一特殊的现象，在历史上就很早被人们所注意，许多论诗著作都曾经对这种描写表示过欣赏，近人有些评论王维山水诗的文章，也因袭一般传统的看法，在没有对作品形象进行由表及里分析的基础之上，就笼统地认为这一类诗句“动中有静，静中有动”，反映了“自然界中的千变万化”，有的甚至把它们作为体现“艺术辩证法”的标本来加以肯定。如果按照上述的观点笼统地评价王维这一部分山水诗，就必然会产生这样一个疑问，即这类作品大部分写在诗人中年以后，当时他已经完整地接受了禅宗的那一套唯心主义的世界观，那他对于世界本质的理解最终是不可能承认自然界本身客观存在的运动变化的，为什么他偏偏又能够运用“艺术辩证法”来指导他的山水诗创作，而在他的作品中反映出“自然界中的千变万化”呢?反而言之，如果上述的观点不完全正确，那末对于这类作品中所描绘的“动中有静，静中有动”的现象，又应该怎么准确地去解释呢?毋庸置疑，山水诗要表现自然景象，绘写自然美的各种感性形态，当然离不开动态和静态的描摹，如果不作具体的分析，就在一般的片断的形象画面中，硬去求索它们所体现着的哲理性的东西，那就不免会得出牵强附会的结论。问题在于，王维作为一个禅宗主观唯心主义思想体系的信奉者，在其山水诗创作中又如此有意识地致力于描绘这样一类意境，就不能认为是一个偶然的现象。古代的不少诗人和文艺批评家，论及写景诗的“动”与“静”，在许多情况下是同一定的哲学思想联结在一起的。宋代王安石评论前人诗歌，也很喜欢讲求所谓的“动中有静”和“静中有动”，黄庭坚就说他“此老论诗，不失解经旨趣”《苕溪渔隐丛话》前集卷三四，丛书集成初编刊行本。，认为这种现象反映了王安石受到佛教思想的影响。南宋的辛弃疾是著名的爱国词人，但是禅宗思想对他也有一定的影响，他在一首《祝英台近》中，就在“泉声喧静”问题上进行参禅发挥，大谈什么“维摩说法”和“天女散花”，使整篇作品透露出浓厚的禅学理趣。因此，在王维的这类山水诗中所描写的“动”与“静”，显然不单是一个艺术表现的问题，我们只有根据作品的实际情况，从认识论的角度去揭示它在“动”与“静”《苕溪渔隐丛话》前集卷三四，丛书集成初编刊行本。在论及“动”与“静”的关系时，应该指出的是，辩证唯物主义并不空泛地谈论什么“动中有静，静中有动”，而是一向认为，物质世界，包括整个自然界，都处于不断的运动变化之中。辩证唯物主义承认世界事物在绝对运动之中，存在着相对的暂时的静止状态，在运动和静止互相依存的对立关系中，运动是绝对的，静止则是相对的，静止不过是运动的一种状态，绝对的静止是不存在的。而王维所服膺的佛教禅宗教义，其思想同唯物主义是完全对立的，它不但否认世界的物质性，而且又否认世界的运动。禅宗为了替它自称永恒不变的神学理论找寻根据，力图证明世界没有什么发展变化，它在“动”与“静”的关系上，同样也是通过诡辩来抹杀运动的存在。它表面上并不对运动现象采取直接否认的态度，而是把人们所能感知的一切运动变化，都说成是孤立的片断的“刹那生灭”，而这种所谓的“生灭现象”，本质是空虚不实的，最终也不过是人们感觉上虚假的幻影。辑录惠能言行的《坛经》，中间有这样一段记载：因二僧论风幡义，一曰风动，一曰幡动，议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”《六祖大师法宝坛经》第一《自序品》，金陵刻经处刊印本。这个有名的故事，表明禅宗在解释世界运动现象时，总是极力把运动和物质分离开来，认为运动并不存在于事物的客观实体之中，否定运动是物质的存在形式，而是人的主观精神活动所产生的结果，即所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”《六祖大师法宝坛经》第十《付嘱品》，金陵刻经处刊印本。《六祖大师法宝坛经》第十《付嘱品》，金陵刻经处刊印本。实际表明，王维所理解的“动”与“静”的关系，确实是承接了惠能的那一套主观唯心主义的观点。他在给惠能所制的碑文中，一开头就在这个问题上对惠能的宗教学说进行发挥。他首先用“无有可舍，是达有源”来否定客观事物的存在，接着又用“离寂非动，乘化用常”来证明世界本质上没有什么运动变化。后面这两句话的意思，在于说明离开了世界不变的本质，就根本谈不到任何运动的问题，人们要在能够感知到的各种变化现象中间，去体识世界永恒不变的本质。这样，他就对于“动”与“静”的关系，作了根本颠倒的解释，而这种解释的终极归宿，是要把人们引导到佛教所谓“常、乐、我、净”的“真如”境界中去。作为一个禅宗的信徒，王维同样也很喜欢在其诗中表现某些自然界中的细微变化，描绘一霎那间的纷藉现象，在生动的艺术形象中寄托着作者“离寂非动，乘化用常”的理念思维，以此显示他不会因为这种所谓假象的尘扰，从而动摇自己对于禅宗哲学理论的信仰。例如他的一首七律《积雨辋川庄作》，表现了诗人在山林隐居学佛的情景，其中有“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”一联，就以现身说法，在“动”与“静”的问题上宣扬他的唯心主义观点。诗的前面一句，形象地写出了诗人用“习静”这一佛教僧侣的修习方式，以及与之相联系的观察世界的思想方法，从木槿花朝开夕陨的纷藉现象之中，去体识它们不过是主观精神上的一种幻觉，只有佛教宣扬的一切永恒静止不变的理论，纔是符合于世界本来面貌的真谛。很有意思的是，在王维那些渗透着禅宗思想的山水诗篇裹，作者经常怀有很大的兴趣，以极其精巧的艺术构思，去描写如同花开花落这样一类的现象。这是因为从他的主观唯心主义的世界观来看问题，诸如此类细微得几乎不容易被人发觉的“刹那生灭”现象，最能用来形象地表现他在诗中寓托的禅理。尤可注意者，他在一首诗中，就很直截了当地写道，“空虚花聚散，烦恼树稀稠”《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》，《王右丞集注》卷三。《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》，《王右丞集注》卷三。木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。乍看起来，这里似乎写的是“动”，但是只要认真地分析一下全诗所构成的意境，就不难发现，这首诗并没有真正揭示出自然界运动变化而展现的蓬勃生机，它描写到的所谓“动”，不过是像诗人自己所说的那种“空虚”的聚散生灭，把它当做感觉上引起的一种孤立而片断的映象，和作者虚融淡泊的思想感情溶为一体，出现在作品宁静的整体意境之中。作者描写这种“动景”的目的，正是为了表示自己不受这种纷藉现象的尘染，借以烘托他所认识的自然界，它的真实面貌应该是“毕竟空寂”的。王维山水诗中那些具有代表性的作品，它们对于“动”与“静”的描写，不啻是把人们视觉上所看到的某些变化现象看成是假的，而且还把人们听觉上所感受的某些变化现象说成是假的。如果说前面所引的《辛夷坞》这首诗着重渲染视觉所看到的生灭现象的空虚，那末他的另一首更为著名的写景小诗《鸟呜磵》，则是主要从听觉感受方面极力表现自然界的声息音响都是虚幻和不真实的。这首诗是这样写的：人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。同《辛夷坞》的表现手法几乎如出一辙，诗人在作品中极度地强调了整个意境的空寂之后，转而写到了山涧之中的鸟鸣，似乎也写了点“动”。然而他之所以描写这种声息音响，同样不是表明诗人承认它们是客观事物运动变化的结果，从而肯定这种声音是真实存在的。要了解这种写法的真意所在，我们不妨看一下《大般涅槃经》中的一段话：“譬如山涧因声有响，小儿闻之，谓是实声，有智之人，解无定实。”昙无谶译《大般涅槃经》卷二二《光明遍照高贵德王菩萨品》，《大正藏》第一二册。这部佛经的另一个地方，还说：“譬如山涧响声，愚痴之人，谓之实声，有智之人，知其非真。”昙无谶译《大般涅槃经》卷二0《梵行品》，《大正藏》第一二册。《大般涅槃经》作为禅宗僧侣经常依据的一部经书，王维对它所宣扬的这一套理论心领神会。他在这首诗中所写的山涧鸟鸣，从其形象中所显示的内在理念而论，同上面摘引的《涅槃经》中两段话的思想实质是基本一致的，表明作者并没有把这种“山涧响声”视作“实声”，而是作为“解无定实”的幻觉，放在诗中从反面映衬出“静”的意境。再从全诗的艺术处理来看，诗的前面两句，已经渲染了夜静山空的环境，桂花悠悠飘落，着地悄然无声；而“月出惊山鸟”一句，进而微妙地点缀出舂夜山谷万籁无声，以致月亮升起来会把山鸟惊醒。最后的结句描写山乌的惊啼，精心地衬托出广大夜空无比的沉寂，从而更其加强了全诗表现昙无谶译《大般涅槃经》卷二二《光明遍照高贵德王菩萨品》，《大正藏》第一二册。昙无谶译《大般涅槃经》卷二0《梵行品》，《大正藏》第一二册。由王维的《鸟鸣磵》，使人很自然地联想到南朝梁代诗人王籍有两句很有名的诗：“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。”它通过描写蝉噪和鸟鸣，进一步反衬出深山密林幽静的气氛，因而得到笃信佛教的简文帝狂热的推崇，“当时以为文外独绝”《梁书》卷五一《文学传》，中华书局，1973年。。而王维的《鸟鸣磵》这首诗，在历史上被人反复推赏吟咏，实际它在“动”与“静”的关系上，并没有超出这两句诗定下的格局，它们在诗歌的形象中曲折地反映出来的共同思想基础，都是唯心主义的动静观。就王维全部的山水诗而论，它们对于自然美形象的描绘，不论在内容和形式上都是丰富多样的，呈现出许多复杂的情况，不能把《鸟鸣磵》这样的作品当作现成的模式到处乱套。但是，王维确实也有一部分山水诗，在其描绘一种特定的自然现象时，曾经刻画过与此类似的意境。诸如“野花丛发好，谷鸟一声幽”(《过化感寺昙兴上人山院》)、“谷静惟松响，山深无鸟声”(《游化感寺》)、“雨中山果落，灯下草虫鸣”(《秋夜独坐》)，等等。它们在“动”与“《梁书》卷五一《文学传》，中华书局，1973年。北朝佛学家僧肇所撰的《肇论》，是唐代很为流行的一部佛教思想论著，其中有一篇《物不迁论》，对于世界是否运动变化的问题，提出了一整套唯心主义形而上学的观点。它在开头一段中就写道：寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动转引自任继愈《汉唐佛教思想论集》第271-272页，人民出版社，1973年。转引自任继愈《汉唐佛教思想论集》第271-272页，人民出版社，1973年。说明世界虽然本质上是不变动的，但又不能脱离了人们经常感受到的变动现象去认识这个问题，而必须在变动现象之中去认识不变的本质。《肇论》精心结构的唯心主义理论体系，论述得十分精巧，加上其文辞优美，在相当长一段时间内被佛教徒和某些封建士大夫认为至理名言，对于禅宗也有很大的影响。禅宗从主观唯心主义的角度，对这套理论稍稍改头换面，拿来作为自己的东西。所以禅宗说：“欲识常住不凋心，向万物变迁处识。”《五灯会元》卷四，清贵池刘氏覆刻宋宝佑本。这同王维自己说的“离寂非动，乘化用常”一样，是他在这些作品中描写自然界动静现象的指导思想。在这样的唯心主义形而上学观点支配下所描绘的山水形象，它们所包含的思想本质，当然不能笼统地认为从中反映了“自然界中的千变万化”。如果说这体现什么“艺术辩证法”，那末作者的目的决不是为了表现永恒不息地运动着的自然界，它们不过是通过纷纷藉藉的自然现象的精心描绘，“求静于诸动”，宣扬“虽动而常静”的“寂灭”《五灯会元》卷四，清贵池刘氏覆刻宋宝佑本。应该说明，王维山水诗艺术形象中寓托的禅宗思想，主要是通过唯心主义的哲学思辨形式来显现的，至于这些形象的外在感性形式，当然不能离开自然美的各种动态的描写，不能使读者直观地从中感受到世界的静止和“寂灭”。许多读者欣赏《辛夷坞》、《鸟鸣磵》等诗，往往比较注意这些作品精巧的形象描绘，未必都能体会到其中的禅学寓意，这在人们一般的审美活动中是常见的。但是，我们对这样一种特殊的艺术现象进行研究，就不能停留在感性的直觉印象上面，而必须由表及裹地抓住事物的内在联系，剖析寓藏在这些艺术形象中间的思想理念。明代胡应麟的《诗薮》，对这个问题就有所触及，他把《辛夷坞》、《鸟鸣磵》两首诗称作“入禅”之作，声称“读之身世两忘，万念皆寂”，可见诗中寄托的禅理是确实存在的。问题恰恰在于，有些关于评论王维山水诗的文章，经常引用这两首诗，但其论述宗旨只是注意所谓“动中有静，静中有动”的表面现象，而不去揭示寓托在诗歌感性形象中间的禅宗哲理思辨，不去指出诗人塑造形象艺术构思过程中的指导思想。与此相关的，是这些文章对于王维作品中禅宗思想的理解，就认为禅宗思想只是存在于某些直接宣扬佛理的诗句里面，而在生动具体的感性形象中间就根本没有什么禅理可言。这样的论断，诚然是不能令人同意的。三关于文学作品的艺术形象与思想本质的关系，是一个非常复杂的问题。这裹我们把王维山水诗中形象和思想的关系，放到作者自身创作活动的范围之内来讨论，就必须更多地注意作者创作中所显示的特殊性，研究诗人特定的生活方式及其在艺术构思中所体现的认识论特征。祇有这样，纔能从更加正确的意义上来阐明我们的论题。王维是一个著名的隐士，在他中年，买进宋之间的蓝田别墅，“辋水周于舍下，别涨竹洲花坞，与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日”《旧唐书》卷一九0下《王维传》，中华书局，1975年。，过着优游林泉的生活。王维又是一个虔诚的佛教居士，乃至“晚年长斋，不衣文彩”，经常《旧唐书》卷一九0下《王维传》，中华书局，1975年。同上。(元崇)栖心闲境，罕交俗流，遂入终南，经卫藏，至白鹿，下蓝田，于辋川得右丞王公维之别业，松生石上，水流松下，王公焚香静室，与崇相遇神交《宋高僧传》卷一七，江北刻经处僧传四种合刊本。《宋高僧传》卷一七，江北刻经处僧传四种合刊本。这段记载作为王维晚年隐居辋川生活的写照，无疑是非常真实的，诗人那些充斥着禅理的山水诗，当然同他这种在幽美的自然环境中安禅学佛的特定生活有着密切的关系。正因为如此，王维在其诗中表现自己欣赏自然风景的主观感受时，经常同禅宗所提倡的那套宗教修养方式联系在一起，在精心刻画自然界清寂空灵意境的同时，又通过巧妙而具体可感的方式，极力表现作者自身正在进行着佛教的“禅悟”。这里所谓的“禅悟”，一般也称之为“妙悟”，“禅”字作为梵语音译“禅那”的简称，原义即“思维修”的意思，当然是一种贯穿着唯心主义认识路线的理念活动。禅宗所理解的“禅悟”，表现在它特别强调“心”是世界的本源，学佛就是认识自己主观的“心”，认为只要坚定自己对于宗教神学理论的信仰，通过内心的所谓“觉悟”，就能在主观精神世界内到达成佛的彼岸。同别的佛教宗派相比，禅宗尤其注重通过认识论的途径，来直接否认世界的客观实在性。它把一切承认世界事物客观存在的认识和想法，一概说成是由于“六尘”染扰而产生的“妄念”，祇有破除这种“妄念”而达到所谓的“无念”(指内心不受世界现象的尘扰，没有任何承认现实世界客观存在的念虑)，纔算从主观精神上扫除了成佛的障碍。无论是惠能或者神会，他们都十分强调“无念”的重要性。惠能的《坛经》宣称，他的教义是以“无念为宗”敦煌出土《六祖坛经》，日本东京森江书店印行本。。宗密的《圆觉大疏抄》在论及禅宗七家的异同时，还指出神会一派的理论也是“以无念为宗”，主张“但无妄念，即是修行”转引自任继愈《汉唐佛教思想论集》第l39页，人民出版社，1973敦煌出土《六祖坛经》，日本东京森江书店印行本。转引自任继愈《汉唐佛教思想论集》第l39页，人民出版社，1973年。前面说过，佛教理论是以否认世界不依赖于感觉和意识而存在为其基本前提的，因此归依这种理论的佛教信奉者，通常都要表现出一种超脱现实世间的态度。早在印度的佛教经典中就说过：“智者深观一切世间，非归依处，非解脱处，非寂静处，非可爱处。”昙无谶译《大般涅槃经》卷三八《迦叶菩萨品》，《大正藏》第一二册。这是因为在佛教看来，现实世间繁纷复杂的事物现象，往往导致人们得到同佛经教义完全抵触的生活经验，不利于从主观精神上去领悟世界的空虚，要寻找理想的归依和解脱的处所，就必须“舍离父母六亲眷属，乐住山林”般若等译《大乘本生心地观经》卷五<阿兰若品》，《大正藏》第三册。。由于山林环境清静幽僻，被佛教徒认为是“静虑”的好地方，便于他们通过哲理思考的方式，获得所谓的“解脱”。从佛教传入中国后的情况来看，晋代以来的许多著名的佛教僧侣，一般都很喜欢栖隐山林。《高僧传》记载晋代僧人于法兰“性好山泉，多处岩壑”《高僧传》卷四，江北刻经处僧传四种合刊本。。支昙兰“憩始丰赤城山，见一处林泉清旷而居之”《高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本。；刘宋时代僧人昙谛也是“性爱林泉”《高僧传》卷八，江北刻经处僧传四种合刊本。，净度“常独处山泽，坐禅习诵”《高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本。。《续高僧传》记载隋代僧人靖嵩“嘉尚林泉，每登践陟”《续高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本。，慧旷“协性松筠，辅神泉石”同上。；唐初僧人智周“久厌城傍，早狎丘壑”《续高僧传》卷二三，江北刻经处僧传四种合刊本。，灌顶“胜地名山，尽皆游憩”昙无谶译《大般涅槃经》卷三八《迦叶菩萨品》，《大正藏》第一二册。般若等译《大乘本生心地观经》卷五<阿兰若品》，《大正藏》第三册。《高僧传》卷四，江北刻经处僧传四种合刊本。《高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本。《高僧传》卷八，江北刻经处僧传四种合刊本。《高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本。《续高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本。同上。《续高僧传》卷二三，江北刻经处僧传四种合刊本。同上。《五灯会元》卷五，清贵池刘氏覆刻宋宝佑本。《续高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本。问题就在这裹，既然“禅悟”作为一种理念活动，为什么能够同观赏山水自然风光联系在一起?而王维那些描绘山林风景的作品，为什么又能够在自然美的具体可感的形象中寓托着禅宗的哲理呢?如果从认识论的角度去研究这种现象，确实是一个十分有趣的问题。我们从大量佛教史料中可以知道，佛教徒进行的所谓“禅悟”，作为一种思维修行，并不绝对而纯粹地在概念判断推理的范畴中进行，它通常要借助于某些具体的感性形象，来说明某种理念性的东西。由于佛教僧侣经常居处山林，他们要在主观精神世界中论证外部世界的空虚不实，往往从他们的唯心主义世界观出发，需要到山水自然现象中去寻找契合自己“禅悟”的东西，由此进入他们否定世界事物客观存在的哲理思考。鉴于这种情况，在许多佛教信仰者的修行生活中，他们进行的所谓“妙悟”，时而会同观赏山水巧妙地结合在一起。《宋高僧传》记载临川郡守裴某，“家奉正信，躬勤谘禀”，“每至海霞敛空，山月凝照，心与境寂，道随悟深”《宋高僧传》卷一0，江北刻经处僧传四种合刊本。，可见他的领悟佛道，确实要借助于某种特定的自然景象。对于王维来说，他的所谓“禅悟”，在认识论上同样也具备这样的特点。王维受他的主观唯心主义世界观的支配，常是戴着有色眼镜去看待自然界中的一切，在对山水自然现象的审美体验过程中，往往把某些自然景象看成为一种契合自己主观“禅悟”的东西，可以用来帮助他进行哲理的思考。譬如他的《青溪》一诗，就有“我心素已闲，清川澹如此”的描述，说明从王维的眼中看来，被他所欣赏的山水景物，时而带有某种符合诗人主观感情的意念特征，所以清澈的川流就能用以寄托自己“闲澹”的思想感情。而在《赠从弟司库员外絿》这首诗中，又说“清冬见远山，积雪凝苍翠，皓然出东林，发我遗世意”，诗人首先赋予远山以清空超然的意味，进而在主观精神上引发出一种超越世间的理念。更其可以注意的，是他的《过卢员外宅看饭僧》诗，乃至非常直捷地写道，“寒空法云地，秋色净居天”，大自然空旷的天地，竟至被他认为是超脱尘世之上的佛教理想境界，在这里描绘自然就和参悟佛理完全融合一体。这种情况说明，王维在这一类写景诗中描绘某些自然现象，的确同他表现自身的禅悟有着联系，从这些作品中所反映的诗人的认识论特征，同前面谈到的“《宋高僧传》卷一0，江北刻经处僧传四种合刊本。因此，在王维那些有代表性的山水诗中，它们所精心描绘的自然美的各种形象，经常被诗人赋于某种契合于他主观禅悟的意味。例如描绘深山就力求显示其“空灵”，写到林薮则意在强调其“寂静”，表现明月的景象便联系到他主观精神的“虚融淡泊”，刻画泉水的声响又体现“虽动而常静”的哲理。宋人葛立方评论王维的山水诗篇，称它们“心融物外，道契玄微”《韵语阳秋》卷一四，《历代诗话》下，中华书局，《韵语阳秋》卷一四，《历代诗话》下，中华书局，1981年。王维以高蹈现实世界之上的“超人”自居，声称“晚年唯好静，万事不关心”《酬张少府》，《王右丞集注》卷七。《酬张少府》，《王右丞集注》卷七。独坐幽篁襄，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。在这首诗裹，塑造了一个欣然自得的作者自身形象，他与世隔绝，超然物外，独自在幽静的竹林裹尽情地弹琴，时而发出长啸。诗人于此凌驾于尘世之上，对现实世间采取毫不关心的态度，心中没有念虑的牵挂，身上没有俗事的缠绕，好像真是“一刹那间妄念俱灭”《六祖大师法宝坛经》第二《般若品》，金陵刻经处刊印本。，进入了所谓“消魂大悦”的“无差别境界”。这首诗写到“明月来相照”，但其主旨在于反衬前句“深林人不知”，以显示诗人离世绝尘的主观感情，而并不是从思想上强调作者自我之外还有客观的东西存在。佛教经常喜欢谈论月亮，用它作为例子来说明世界事物尽属空虚，一切事物现象都是人们心中的幻影。《涅槃经》的《如来性品》，就专门有一大段文字用月亮来作比喻，借以论证这个唯心主义哲学的基本命题。按照它的说法，世界的各种事物现象，如同月亮一样，祇是人感觉上见到或者见不到的问题，而其本身并不具有什么客观实在性。王维在这裹描绘明月，当然是同整篇作品所表现的离尘绝世的思想密切相关的，而且它在诗人艺术构思的意念活动中，也是首先赋予它某种意味，把它作为契合于自己主观精神的东西，以此来突出诗人“虚融淡泊”《六祖大师法宝坛经》第二《般若品》，金陵刻经处刊印本。四哲学史上和文学史上的许多事实表明，某一作家从他作品中所反映出来的一定的认识论，总是同他一定的人生观相联系的。王维的那些有代表性的山水诗，不但它所寓藏的哲学思想来源于禅宗的思想体系，而且它所表现的诗人那种徜徉山林、啸傲烟霞的生活方式，同禅宗所提倡的那套处世哲学也有着密切的关系。毫无疑问，诗人的那一套人生哲学，作为一种士族名流追求闲逸的思想感情，在他的写景作品中是表现得非常强烈的，而这种人生哲学所以能够同禅宗思想互相沟通，同样必须从禅宗思想特有的精神面貌谈起。与其它的佛教宗派相比较，禅宗特别强调“顿悟成佛”，它在理论上把建立宗教唯心主义世界观作为成佛的主要途径，而在形式上则放松了对于宗教仪式和清规戒律的要求。禅宗既不主张累世修行，也不注重坐禅诵经，认为只要一旦主观精神上有所“觉悟”，就能立即成佛。按照禅宗的这种说法，修行成佛是非常轻松愉快的，“不用读经看教，不用行道礼拜、烧身炼顶，岂不易邪”《景德传灯录》卷一二，《大正藏》第五一册。，凡是人们日常生活中的细微琐事，包括“着衣吃饭”、“屙屎送尿”，都可以毫不例外地纳入“禅定”的范围之中。因此禅宗所谓的修行，无异于人们一般的日常生活，就是随心所欲地做自己想做的事情，即如《景德传灯录》中所说的“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”《景德传灯录》卷二二，《大正藏》第五一册。，游山玩水当然也就成了一种极好的修行方式。在倡行这种修行方式的众多禅僧中，荷泽神会与其差不多同时代的洪州马祖道一，在理论上均有一定的代表性。敦煌出土《神会语录》称：“任运修习，为寂减法，得成于佛。”宗密《禅门师资承袭图》谓洪州宗马祖道一主张“不断不造，任运自在，名为解脱人”、“心性之外，更无一法，故但任性即为修也《景德传灯录》卷一二，《大正藏》第五一册。《景德传灯录》卷二二，《大正藏》第五一册。一般地说，王维作为一个地主阶级知识分子，他的阶级性格非常乐于接受禅宗的这套人生哲学，因为禅宗所提倡的这些主张，本身就是为了迎合地主阶级的需要而出现的。特殊地说，王维出身于一个热心奉佛的家庭，在他个人的具体经历中，又亲身受到过神会等人的直接熏陶，因而在他自己的处世态度中，比唐代其它诗人更加显著地体现出禅宗思想的特征。早在开元年间，王维和神会在南阳临湍驿讨论佛道，王维曾间神会：“若为修道得解脱?”神会告诉王维：“众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”敦煌出土《荷泽神会禅师语录》，日本东京森江书店印行本。神会这段话的意思，无非也是说明，人们本身就具备“清净本性”，因此一般的日常生活就是禅宗所理解的修行，祇要“任运自在”，随心所欲，就可以得到“解脱”，而如果有意识地“起心有修”，则反而不能达到目的。神会的这一回答，使王维听了以后感到狂喜，乃至对别人说：“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。”敦煌出土《荷泽神会禅师语录》，日本东京森江书店印行本。倾倒折服之情溢于言表。至于王维和道一的关系，有《投道一师兰若宿》一诗可资参考《投道一师兰若宿》，见《王右丞集注》卷一一。，诗中王维自称“岂惟留暂宿，服事将穷年”，可见他很佩服对方。根据赵殿成的注释，认为诗中所云的“敦煌出土《荷泽神会禅师语录》，日本东京森江书店印行本。敦煌出土《荷泽神会禅师语录》，日本东京森江书店印行本。《投道一师兰若宿》，见《王右丞集注》卷一一。在研究王维的人生哲学时，不应忽略一件事情，王维给自己取了一个“摩诘”的字，其来源出于《维摩诘经》。《维摩诘经》的中心人物维摩诘居士，是隐居在天竺毗耶离城的一个大财主，拥有广大的田园和车马资财，具备不可思议的“游戏神通”。他“一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦”，“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味”鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《方便品》，《大正藏》第一四册。。这个居士一方面从事治生而极尽其世俗的享乐，一方面标榜自己有高尚的宗教道德修养，他把佛教的一切戒律都看得满不在乎，但又最能受到佛祖的敬重，似乎在他顺应世情的生活中别有高洁超俗的境界。维摩诘的这一套生活方式，经常得到禅宗的提倡和宣扬，同时也是王维非常向往和追求的。没有疑问，王维作为一个佛教居士，是努力以维摩诘的形象来当作自己的效法榜样的。他以佛教思想为主体，又掺合了庄子“齐物”的观念和儒家“无可无不可”的处世哲学，形成了一整套有闲阶级的人生观。他晚年一方面高官厚禄，一方面又隐居参禅，在过着世俗地主享乐生活的同时又以“居士”自称，声言什么“苟身心相离，理事俱如，则何往而不适”《与魏居士书》，《王右丞集注》卷一八。，鲜明地反映出禅宗所宣扬的那种“任运自在鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《方便品》，《大正藏》第一四册。《与魏居士书》，《王右丞集注》卷一八。宋代张戒在评论王维的山水诗时，指出诗人在学佛的同时而又“厌饫山林”，在他作品中体现出“富贵山林，两得其趣”《岁寒堂诗话》卷上，《历代诗话续编》上，中华书局，1983年。，包括了地主阶级生活方式多方面的内容。王维这样一位维摩诘式的人物，佛教思想深入骨髓，从他的人生观来看待自己的隐居生活，通常会把山水田园看成符合自己禅悦之心的精神乐园，把欣赏自然风光作为自己享乐生活的一个组成部分。他的那套生活方式，同禅宗所谓“任心即为修”的主张非常合拍，他可以很自然地认为，随心所欲地玩赏山林泉石，在饱食之余领略自然风光，除了满足他感官上的特殊嗜欲之外，还能从精神上去寻找契合自己主观“禅悟”的东西，这无异也是一种极好的修行方式。他的《偶然作》一组诗，一方面声明自己“爱染日已薄，禅寂日已固”，另一方面又大谈“得意苟为乐，野田安足鄙”的田园乐趣。因此王维的许多山水诗，它们很为常见的一个思想内容上的特点，就是表现作者在对自然美的欣赏过程中，也流露出很强烈的享乐观念和悠闲自适的心情，不论是写景或者抒情，总要显示出他在遨游山水林泉中如何“任运自在”，使封建士大夫的生活情趣和佛教的禅趣有机地结合起来。他的有些山水诗，艺术上达到高度的情景交融，在山水形象的描绘中间，其一山一木，一泉一石，都和作者的自身生活结成不可分离的整体，显现出作者恣意追赏自然