古代文学与语文教学课件 6.1鄧小軍-杜甫与儒家的人性思想和政治思想学习资料

杜甫与儒家的人性思想和政治思想邓小军本文的宗旨，是阐明晚周原始儒家思想的两大骨干——人性思想和建基于人性思想之上的政治思想的核心意义，以及从汉代到唐代儒家思想核心意义变化发展的主要过程，进而阐明杜甫对原始儒家思想核心意义的继承、重新发明和实践品格的发展。同时，本文对儒家思想在我国历史上所发生的作用，将作出必要的说明，以之作为印证。我的愿望，是为读者独立判断儒家与杜甫的思想的意义、价值及局限，提供一些有关的背景材料。本文最后将提出几点结论。但是，读者对儒家与杜甫思想的判断，最终取决于读者自己心灵的照察。一、杜甫与儒家的人性思想晚周原始儒家，以孔子（前55l一前479）、子思（前483—前402）、孟子（约前372一前289）为代表。儒家人性思想，系承自西周以来的中国文化精神，而发展成熟。《诗·烝民》产生于周宣王时期（前827一前782）[1]，是现存最早的中国人性思想原型。《烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”烝即众，彝即常，懿即美，则、彝均指人性。《烝民》，实际已显性地或潜在地包涵了后来被儒家发展成熟的人性思想的全幅意义。以下即就《烝民》的义理架构，论述儒家人性思想的全幅意义。第一，人类起源于自然。依《烝民》，人类产生于天。天，在《烝民》，犹是有意志的天，至晚周，转化为自然之天（即天地），与形上之天（即天道。《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”表示形上天道体现于自然万物。这一思想，显然是由《烝民》“有物有则”所代表的前儒家思想之理路发展而来。《易传》系孔子及其后学层累地创制而成）。人类产生于有意志的天这一意义，亦转化为人类起源于自然。《周易·序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”即表示人类起源于自然。《易传》这一思想，是在人类起源论上，为中国人性论提供了一个经得起时间考验的合理前提。第二，人性根源于天道（自然的形上本体、本质）。依《烝民》，人性根源于天。这一意义，至晚周，发展为人性根源于天道。子思所作《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”即表示人性源于天道，人道源于人性，人文源于人道。第三，人性本善。依《烝民》，人性爱好美德，则人性本质是善。这一思想，直接地为儒家所继承发展。《论语·述而》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又《颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉？”“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之。”“恻隐之心，仁也。”依孔子、孟子，仁的根源是内在人性，即爱人之心、同情之心，所以人性本善。依孟子，恶不是人类本性，恶根源于“失其本心”而“蔽于物”（《告子上》），即人性失落，人性被无限膨胀的物质欲望所吞没。第四，人性普遍平等。依《烝民》，天赋人性为普遍平等（烝民是指人类）。这一思想，亦直接地为儒家所继承发展。《论语·阳货》：“性相近也。”《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之。”皆表示人性普遍平等。孔子所提出的“有教无类”（《论语·卫灵公》）、“四海之内皆兄弟”（《颜渊》）、“天下为公”（《礼记·礼运》），孟子所提出的“人皆可以为尧舜”（《告子下》），这一系列超越历史时代、涵盖普遍人类的思想命题的根源，即正是人性本善，人性普遍平等的思想。第五，天道客观地是善，人性则是自觉地善。依《烝民》，天赋人性是善，则有意志的天亦是善。至晚周，天转化为形而上的、无意志的天道，这一意义亦转化为天道客观地是善。《周易·乾·彖辞》：“乾道变化，各正性命。”《系辞上》：“鼓万物而不与圣人同忧。”《中庸》：“万物并育而不相害。”皆表示天道客观地是善。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”依孟子，因为人有自觉心，所以人性是自觉地善（心性是一不是二，就其静态讲是性，就其动态讲是心、良知、良能）。体认人性，即体认天道，尽到人性，即实践天道。天道人性，本质一致（天道体现于自然的万物并育和人类的人性人道，并非独立存在于自然人类之外，这是儒家体认的终极存在。尽人性而体天道，由个体挺立人性主体，进而达成天下有道，这是儒家的终极关怀。在儒家，终极存在与现实存在体用不二，终极关怀与现实关怀亦体用不二。此即儒家所讲的天人合一。但并非把人与自然混为一谈，因为人有自觉性，已区别于自然在先）。儒家人性思想的核心意义，是人性源于天道、人性本善，人性普遍平等这三层意义。晚周原始儒家的人性思想，可以分为两系。两系本质相同，都认为人性源于天道、人性本善、人性普遍平等。但两系重心不同。一系以《论语》、《孟子》为代表，主要就人性本身说人性，即说人性是什么，尤重切己体认与实践。其发展高峰，是孟子直指人性本善、恻隐之心为仁的思想。这也是晚周儒家人性思想的高峰。另一系以《易传》、《中庸》为代表，主要从天道说人性，即说人性从何处来，特富形上智慧之色彩。了解这两系思想的不同重心，对于把握杜甫对原始儒家人性思想重新发明的意义，关系十分重要。在汉代，汉儒董仲舒（前179一前104）改变了原始儒家人性思想的核心意义。第一，以人性善恶混说，改变了人性本善的思想。《春秋繁露·深察名号第三十五》：“性未可全为善也。”即表示人性本质是善恶相混。第二，以人性三等说，改变了人性普遍平等的思想。《春秋繁露·实性第三十六》，即把人性划分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三等。并谓：“中民之性……待渐于教训而后能为善。”这实际是把下民之性，排斥在为善的范围之外。第三，以天有意志、有善恶说，改变了天道无意志、天道客观地是善的思想。《春秋繁露·阴阳义第四十四》：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。”《深察名号》：“天两有阴、阳之施，身亦有贪、仁之性。”董氏以阴为恶、阳为善，天有善恶，所以受命于天的人性亦善恶混。由于董仲舒在汉代思想史上具有首要地位，即“承秦灭学之后”，“令后学者有所统一，为群儒首”[2]，因此天有善恶、人性善恶混、人性三等说，在汉后数百年思想史上，一直占统治地位。原始儒学人性思想核心反而不传，若存若亡。韩愈、宋儒所讲的儒家之道自孟子以后不传[3]，主要即是指向此一大事而言。至隋代，王通（584—617）重新发明原始儒家的人性思想，开始扭转董仲舒学说的歧出传统。《中说·述史篇》：“（薛收）问性，子曰：‘五常之始也’。”王通肯定人性是道德的根本，即是肯定人性本善。这是对董氏性善恶混论的纠正。《中说·魏相篇》：“子谓收曰：‘我未见欲仁好义而不得者也。如不得，斯无性者也。’”王通肯定人皆有道德人性，即是肯定人性普遍平等。这是对董氏人性三等说的纠正。《中说·立命篇》：“夫天者，统元气焉。非止荡荡苍苍之谓也。”这表示，统元气的形上之天体现于自然之天，即道在自然。这里没有董氏所讲的有意志的天的存在。《中说·问易篇》：“乐天知命吾何忧，穷理尽性吾何疑！”语本《易·系》，天、命、理，均指天道，性指人性。王通所表示的对忧患意识的最终超越与克服，乃是基于对天道人性同一为善的无限信心。如实地说，这是对董氏天道人性善恶混学说的扭转。杜甫（712—770）是“中国第一诗人”[4]，也是一位思想家[5]。在我国历史上，诗歌、文学实为全幅人文内容的载体，诗与思之间的关系深密，大诗人往往即是思想家[6]。杜甫直接继承了晚周原始儒学人性思想，对孟子的恻隐之心为仁的人性思想核心，作出了独立地重新发明。杜甫《送顾八分文学适洪吉州》诗云：“邦以民为本，鱼饥费香饵。请哀疮痍深，告诉皇华使。使臣精所择，进德知历试。恻隐诛求情，固应贤愚异。”杜甫指出，恻隐之心，对人民疾苦的同情心，乃是民本政治即仁政的根本。杜甫《过津口》诗：“白鱼困密网，黄鸟喧嘉音。物微限通塞，恻隐仁者心。”杜甫指出，恻隐之心，即是仁心。这是对孟子恻隐之心为仁的人性思想核心，所作出的重新发明。隋唐两代的主要儒家如王通、韩愈（768—824）、李翱（772—841），对晚周原始儒家人性思想的重新发明，主要是从天道说人性，属《易》、《庸》一系，他们对孟子直指恻隐之心为仁的人性思想核心，都没有作出重新发明（历来认为这一重新发明是由宋儒所完成）。在这一思想史的背景下，杜甫明确指出恻隐之心即仁心，就具有在我国思想史上独立地重新发明失落已久的孟子人性思想核心的意义。孟子为他的人性思想的真实性曾提出举证：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”杜甫《秋行官张望督促东渚刈稻向毕……》诗云：“西成聚必散，不独陵我仓。岂要里仁誉，感此世乱忙。”在杜甫，急人之难、救济穷人，决不是为了任何外在的原因，而只是出于内在的良知。这是杜甫对“恻隐仁者心”的现身说法。诗中“岂要里仁誉”之句，即用前揭孟子语。由此可见，杜甫对孟子人性思想体认极深，并且随时实践，因此，他独立地再发明孟子人性思想核心意义，乃是自然的事。杜甫对原始儒家人性思想中人性本善，人性普遍平等的核心意义，作出了实践品格的发展。杜甫在夔州（766—768），曾为隶人（奴婢）们写了一系列诗，这一系列隶人诗包括：《示獠奴阿段》、《信行远修水筒》、《课伐木并序》（序云：“课隶人伯夷、辛秀、信行等入谷斩阴木”）、《秋行官张望督促东渚刈稻向毕清晨遣女奴阿稽竖子阿段往问》等篇。写出五位具体有名字的奴婢：阿段、信行、伯夷、辛秀、阿稽。明代王嗣爽《杜臆》卷7《课伐木》条：“伯夷、辛秀等称为隶人，似柏公拨官丁以充使令者。”今按杜集，在杜甫到夔州之前和离夔州之后，上述隶人均不见于杜诗，则上述隶人当是杜甫在夔州的一段时间内，由夔府都督柏茂琳所差遣为杜甫服役的官奴婢。故王说是。清代杨伦《杜诗镜铨》卷16《秋行官……》篇评云：“杜公婢仆亦见于诗。”已提醒我们应注意此事，但未能尽言其意义。杜甫为奴婢们所写一系列诗，这是我国文学史上前所未有过的现象，这一现象本身即具有重要意义。《示獠奴阿段》：“山木苍苍落日曛，竹竿袅袅细泉分。都人入夜争余沥，竖子寻源独不闻。病渴三更回白首，传声一注湿青云。曾惊陶侃胡奴异，怪尔常穿虎豹群。”先释“獠奴阿段”。按唐杜佑《通典》卷187《边防三·南蛮上·獠》记载：“獠盖蛮之别种。往代初出自梁、益之间，自汉中达于邛笮，川谷之间，所在皆有。俗多不辩姓氏，又无名字，所生男女，长幼次第呼之。其丈夫称阿謩、阿段，妇人阿夷、阿第之类，皆其语之次第称谓也。”又载：“后周文帝平梁、益，令所在抚慰。其与华人杂居者，亦颇从赋役，然天性暴乱，旋致扰动，每岁命随近州镇出兵讨之，获其生口，以充贱隶，谓之压獠焉。”又载：“其种类滋蔓，保据岩壑，依林走险，若履平地。性又无知，殆同禽兽，诸夷之中最难以道义招怀也。”《通典》对獠人的历史、分布、名字称谓、生产技能和被充作贱隶（此详下文）等情况，记载甚详，可以作杜甫此诗的上好注释。但是，由《通典》可知，唐代统治阶级对獠人的态度，是不把他们当作人看待，而视同禽兽。杜甫此诗，则对獠奴阿段入山修建引水竹筒，解救自己病渴，郑重感激，情见乎词。并且对阿段高出众人的聪明（独寻水源而非争水），勇敢（常穿虎豹群），由衷地备致赞美。可以清楚地看到，杜甫是把獠奴当作人来看待。杜甫为隶人信行写了《信行远修水筒》一诗。信行是一奴婢。唐代社会等级制度，划分人口为良人（主要为士、农、工、商四民，享有人身自由）、贱人（主要为杂户、官户、官私奴婢三阶层，无人身自由）两大等级。奴婢是贱民阶层的最低层。按《唐律疏议》卷6《名例六·户婚》：“奴婢贱人，律比畜产。”同书卷28《捕亡》：“故纵放官奴婢亡者，准盗论。”可见唐代奴婢既无人身自由，亦无平等地位，统治阶级不是把奴婢当作人看待，而是视同牲畜、财物。杜甫《信行远修水筒》：“汝性不茹荤，清净仆夫内。秉心识本源，于事少凝滞。云端水筒坼，林表山石碎。触热藉子修，通流与厨会。往来四十里，荒险崖谷大。日曛惊未餐，貌赤愧相对。……行诸直如笔，用意崎岖外。”性、心，皆指人性。秉心句，正是言信行对自己人性具有自觉。清净犹言淳朴，直如笔谓正直，皆指向人性之善。行诸犹言行也，称呼如此，足见杜老对信行之亲切。此诗的意义在于：第一，杜甫肯定隶人也同样具有善良美好、自觉的人性，这即是在人性这一根源之地上，把奴婢作为真正的（大写的）人平等地相待。第二，杜甫面对着辛劳归来的隶人，不仅表示尊敬，而且表示惭愧，这即是在人格上把奴婢与自己平等地相待。由此可见，在杜甫心灵中，人类不分贵贱，不分等级，亦不分种族（参证《示獠奴阿段》），在人性上、人格上，都是平等的。杜甫对隶人所表现的平等精神，对隶人善良人性的直下肯定，乃是对原始儒家人性普遍平等思想的实践品格的发展，亦是对董仲舒以来人性三等说，下民无人性说的有力地突破。杜甫对原始儒学天道客观地是善、天道人性本质一致的思想，也有深刻的体认与表现。《秋野五首》第二首：“易识浮生理，难教一物违。水深鱼极乐，林茂鸟知归。”个体生命虽然短暂，可是，能使每一个体各正性命，此是易见之天理、天道。若舍此个体之各畅其生，则无从见万物并育之天理。鱼乐于水，鸟归于林，正是此天理活泼泼地体现。何处体认天理？杜甫作出了智慧的、艺术的回答。《又观打鱼》：“吾徒胡为纵此乐？暴殄天物圣所哀。”杜甫看来，暴殄天物即是违背万物并育的天道，亦是违背人类的良知（圣人是人类良知的代表）。换言之，天理就是良知。《大历三年春放船出瞿唐峡四十韵》：“廷争酬造化，朴直乞江湖。”廷争，指至德二载（757）疏救房琯，反对唐肃宗搞政治排斥（时杜甫为左拾遗）。乞江湖，指乾元二年（759）弃官华州司功参军，以抗议肃宗拒谏斥贤，政治无道。造化，指天道（杜甫《八哀诗》第五首《赠秘书监江夏公李邕》：“情穷造化理，学贯天人际。”造化理，正是天道。此诗造化二字，乃造化理之省文。）朴直，指自己善良正直的人性（唐代人说人性，习用朴直、质朴、纯朴等语，参阅下文所举《贞观政要》）。杜甫此二句诗表示：廷争与弃官，俱是不负天道、不负人性的正义行动。《移居公安敬赠卫大郎》：“形容劳宇宙，质朴谢轩墀。”上句谓弃官漂泊江湖。质朴即朴直，谢轩墀指弃官。这表示，弃官乃是由自己的人性而来的不容已的正义行动。由上举两诗，足见杜甫深信天道人性根本一致。综上所述，杜甫对原始儒家人性思想的核心意义，有圆满的继承、再发明和实践品格的发展。儒家人性思想在我国历史上所发生的作用，主要是在人文与政治这两大层面。其在人文层面与在政治层面上所发生作用的程度，则是不相等的。原因在于，中国人文文化是由接受儒家思想的士人所创造，而实际政治状况则在很大程度上取决于一人专制的君主的个人品质。儒家人性思想是中国人文文化的主要精神资源，人道精神是中国人文文化的根本精神。杜甫诗歌即是典范证例。儒家人性思想在中国政治史上所发生的作用，则要艰难曲折得多。但是，当人性思想与实际政治相结合时，即可成为良好政治的理论基础。唐初贞观之治即是凸出证例。唐吴兢《贞观政要》卷1《政体》载，太宗即皇位后，与群臣讨论政治方向，魏征提出实行仁政，封德彝则提出：“三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道。”魏征驳斥说：“若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶？”太宗的决策，是实行魏征的主张，并“力行不倦”，终于形成贞观之治[7]。封德彝是由人性恶论而主张实行法家刑治。魏征则是由人性善论而主张实行儒家仁政。由此可见，儒家人性本善思想，对于决定贞观之治的政治方向，发生了根本性的作用。而贞观之治乃是我国二千年历史上良好政治的典范。二、杜甫与儒家的政治思想晚周原始儒家的的政治思想，可分为理想的与现实的两大部分。儒家的政治理想，即《礼记·礼运》所载孔子所讲的“大同”社会，“天下为公”。这一理想在我国历史上并没有落实。但是，从孔子到孙中山，天下为公的理想，是激励志士仁人争取现实政治有道乃至进行反专制斗争的重要思想支柱。儒家的现实政治思想，包涵三层核心意义：第一，是民本与仁政。第二，是君臣关系相对性。第三，是君权有限合法性（这个名词，是我根据儒家政治思想的意义，加以概括而提出来的）。其中，民本是仁政、君臣关系相对性、君权有限合法性的基础。而人性源于天道、人性本善、人性普遍平等，则是民本的基础。儒家的现实政治思想，是由孔子上承三代文化传统而奠基，并由孟子发展到高峰。《尚书·夏书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁。”是民本思想的最早表述[8]。《孟子·梁惠王上》讲“制民之产”，“五亩之宅树之以桑”，“百亩之田勿夺其时”，“不违农时”，“黎民不饥不寒”。《孟子·万章上》引《尚书·周书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”又《梁惠王下》讲国君行政，听于左右，听于士大夫，听于国人。依孟子，制民之产、不夺农时、轻徭薄赋和听从民意，是民本的落实，即仁政的内容。《论语·颜渊》：“君君，臣臣。”已潜在地包含君臣关系相对性的思想。《孟子·离娄下》：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”又《万章下》：“君有过则谏，反复之而不听则去。”君臣关系是相对的而不是绝对的，道义原则高于君臣关系，臣在君主面前保持自己独立自由的人格，这就是儒家的君臣关系相对性思想。《论语·尧曰》：“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”这表示，君主权力运用的得失，取决于其政治是否有道，取决于人民生活的好坏。《孟子·万章下》：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”又《梁惠王下》：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”《周易·革·彖辞》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”这表示，君主有道为合法；君主无道即为不合法，可以谏，可以易位，可以诛，可以革。这就是儒家的君权有限合法性思想。在汉代，董仲舒以屈民伸君说和君权神授说，改变了原始儒家的君臣关系相对性和君权有限合法性思想。《春秋繁露·玉杯第二》：“屈民而伸君，屈君而伸天。”臣亦是民，屈民伸君说，实际上是夹杂了法家的尊君卑臣论。《春秋繁露·深察名号第三十五》：“受命之君，天意之所予也。”君权神授说，不仅是把天人格化，而且是把君权绝对化。至隋代，王通重新发明了原始儒家政治思想的核心意义。《中说·问易篇》：”（天子）以天下之身，受天下之训。”天子受天下之训，则君主与臣民之间的关系，只能是相对的而不是绝对的。又《事君篇》：“古之大臣，废昏举明，所以康天下也。”《述史篇》：“子赞《易》，至于《革》，叹曰：‘可矣，其孰能为此哉！’至‘初九’，曰：‘吾当之矣，又安行乎！’”这是明确表示，对于无道君主，可以废，可以革。王通扭转了董仲舒政治思想的夹杂与歧出。唐初贞观之治，由于儒学群臣尤其王通门人魏征等人的努力[9]，和唐太宗的明智，儒家政治思想的核心意义成为君臣上下的共识共认。《贞观政要》卷3《君臣鉴戒》载：贞观十四年（640），魏征上疏，疏文全文引《孟子》“君视臣”一章，然后指出，“然则为人主者，安可以无礼于下哉！”疏奏，“太宗深嘉纳之。”由此可知，君臣关系相对性，成为贞观君臣之共识。同书卷1《政体》载：贞观六年（632），太宗谓侍臣曰：“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”魏征对曰：“君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。陛下以为可畏，诚如圣旨。”由此可知，君权有限合法性亦成为贞观君臣之共识。这对于促成贞观之治，无疑发生重大作用。杜甫乾元二年（759）作《夏日叹》：“眇然贞观初，难与数子偕。”大历四年（769）作《咏怀二首》：“本朝再树立，未及贞观时。”分别援引贞观之治以批判肃宗、代宗政治失道。其深层原因，即是贞观之治大体落实了儒家思想。杜甫的诗歌与行为表明，在政治思想上，他完全继承着原始儒家和隋代王通一系传统[10]，而决不是董仲舒一系，更不是法家一系。换言之，杜甫与愚忠思想不相干。杜甫全幅人生与诗，始终深体民本思想。安史之乱以前，杜甫作《兵车行》：“边庭流血成海水，我皇开边意未已”，反对开边；作《自京赴奉先县咏怀五百字》：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”，反对聚敛；安史之乱以后，作《岁晏行》：“况闻处处鬻男女，割恩忍爱还租庸”，反对横征暴敛，都是站在人民立场上，为人民争生存权利。《孟子·梁惠王下》，“老而无妻者曰鳏，老而无夫者曰寡，老而无子者曰独，幼而无父者曰孤，此四者，天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者。”这表示，仁政的实行，首先要落实到鳏寡孤独等穷苦无告之民。杜甫乾元二年（759）作“三吏”“三别”，反对滥征，其中《新安吏》、《石壕吏》、《垂老别》、《无家别》四篇，所写被迫应征之人，分别为孤儿、老妪、孤老、鳏夫。这表明，杜甫对天下穷苦无告之民，尤为热忱地关切，杜甫之深体孟子民本精神，有不期然而然者。杜甫始终未停止过向唐室上下呼告实行仁政。《释闷》：“但恐诛求不改辙。”是对唐室君主的严肃警告。《送韦讽上阆州录事参军》：“诛求何多门，贤者贵为德。”《送顾八分文学》：“邦以民为本”，“恻隐诛求情。”则是对地方官员的恳切劝告。《蚕谷行》：“一寸荒田牛得耕，牛尽耕，蚕亦成。不劳烈士泪滂沱，男谷女丝行复歌。”制民之产，男耕女桑，黎民不饥不寒，这是杜甫梦寐以求为之奋斗的理想之一。这理想看似卑微无甚高格，但是生活表明，在现代化以前的农业社会，这理想的落实，就是富裕、文明的基本保证。杜甫继承儒家的君臣关系相对性思想，具有实践品格。至德二载（757），杜甫奔赴凤翔行在，授左拾遗。不久，肃宗以细故罢免房琯宰相。这一事件的实质，是搞政治排斥。因为肃宗是在安史入京、玄宗逃蜀而并未逊位时抢夺皇位的，所以他对玄宗旧臣房琯等人，是猜忌为异己，而务必加以排斥。杜甫认为，国难当头，更应当如贞观之治，“君臣和同”，而决不能搞政治排斥，何况房琯“匡救”有功[11]。于是毅然疏救房琯，结果激怒肃宗，诏付三司推问，因宰相张镐相救而幸免。杜甫在《奉谢口敕放三司推问状》中，借机再次为房琯讲话。《新唐书》卷201《杜甫传》著录了这篇《谢状》后，记载：“然帝自是不甚省录。”这是史言肃宗拒谏斥贤。乾元元年（758），肃宗进一步搞政治排斥，将玄宗旧臣房琯、严武、贾至等贬逐出朝，杜甫也被贬出朝廷，为华州司功参军。乾元二年（759），杜甫毅然弃官，以表示对肃宗政治无道的抗议。这正是孟子大义“君有过则谏，反复之而不听则去”的实践。代宗即位后，于广德元年（763）召补杜甫为京兆功曹，杜甫不赴召。杜甫不赴召的原因有两层。第一，是代宗对于自己并没有拿出应有的公道与诚意。不是恢复杜甫以谏官之职，而是召补京曹这一与朝政无干的闲散之职，即表明代宗并无改过从新、礼贤任贤的诚意与公道。第二，是代宗大政仍然失道。杜甫广德二年（764）作《释闷》：“但恐诛求不改辙，闻道嬖孽能全生。”即痛责代宗诛求无厌、宠任宦官，是沿袭肃宗所开恶例。《孟子·告子下》：“古之君子何如则仕？……迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之。”代宗既无礼贤任贤的公道，更无改过从新的诚意，所以杜甫不赴召。杜甫的廷争、弃官、不赴召，终于漂泊以死，乃是以实践的品格，体现了士在君主面前为道而自重的独立自由之人格。杜甫深刻体现了儒家的君权有限合法性思想。《往在》：“一朝自罪己，万里车书通。”《咏怀二首》：“先王实罪己，愁痛正为兹。”两诗的政治要求，皆指向君主罪己、改过自新。这表明，法家及董仲舒的君权绝对性观念，与杜甫不相干。《行次昭陵》，“旧俗疲庸主，群雄问独夫。”《别张十三建封》：“汾晋为丰沛，暴隋竟涤除。”两诗皆是由咏隋末历史，而表示对诛灭暴君、推翻暴政的肯定。杜甫《牵牛织女》诗后半幅云：“明明君臣契，咫尺或未容。义无弃礼法，恩始夫妇恭。小大有佳期，戒之在至公。方圆苟龃龉，丈夫多英雄。”至公一语，诸家失注。语本《吕氏春秋·去私》：“舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”这表示，天下是天下人之天下，非君主一人之天下，本此以治天下，即是至公。《吕氏春秋·贵公》即《去私》之前篇云：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”又云：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”由此可知，杜甫所用至公一语，实有明确的所指和深刻的用意，指君主必须以至公治天下，以至公对待臣。丈夫英雄一语，注家均以为是指君主，非是。语本汉末孔融致曹操《论盛孝璋书》：“今孝璋实丈夫之雄也。”可见丈夫英雄本非指君。循杜甫整幅诗意，这正是指臣，而非指君。且英雄一语，在杜诗中往往是指造反者。《重经昭陵》：“草昧英雄起。”《上白帝城二首》：“英雄余事业。”《丹青引》：“英雄割据虽已矣。”及前揭“群雄问独夫”，皆其证例。此诗亦正是指造反者。杜甫《牵牛织女》诗，是以夫妇关系喻说君臣关系，其重点，是说君有恩然后臣有义，君臣方能契合，达成佳期。否则，君不君则臣不臣，君无恩则臣无义，君主失掉至公则有英雄造反。由此可见，君权有限合法性思想，亦为杜甫所深深继承。综上所述，杜甫继承并体现了儒家政治思想的全幅核心意义。在我国历史上，儒家政治思想对于历史进步曾经发生过重要的作用。《史记·儒林列传》载：“陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王，于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。”刘宋裴驷《集解》：“徐广曰：孔子八世孙，名鲋字甲也。”按《史记·陈涉世家》：“陈王之汝阴，还至下城父，其御庄贾杀以降秦。”则孔甲亦死于暴秦的镇压。由此可知：第一，儒家不仅具有君权有限合法性的思想，而且具有不畏牺牲、参与推翻暴君暴政的农民起义的传统。第二，这一传统是由孔子八世孙孔甲及鲁诸儒所建立，并由《史记》所记载，即为后世士人提供一种典范。唐初贞观之治，儒家政治思想的核心意义，成为君臣上下之共识共认，这对于达成贞观之治，发生了极为重要的作用。此点上文已述。到近代，孙中山先生的民主思想，不仅吸收了儒家天下为公的政治思想，而且资取了儒家民本、君权有限合法性的政治思想[12]。此外，儒家思想自16世纪传入欧洲之后，曾经对18世纪的启蒙运动，和法国大革命起到过精神支援的重要作用[13]。三、我对儒家思想的看法因为杜甫真正地继承、体现了儒家思想的真精神即核心意义，所以评价杜甫思想，实质是评价儒家思想。现在简略地提出我的看法。第一，人性源于天道、人性本善，人性普遍平等的儒家人性思想，对于创造发展以人道为核心精神的中国人文文化，发生过根本性作用（如杜甫诗歌）；对于达成中国历史条件下的良好政治，也起到过理论基础的作用（如贞观之治）。因此，儒家人性思想的意义与价值，值得我们正视与深思。第二，由民本、君臣关系相对性、君权有限合法性构成核心的儒家政治思想，是从儒家人性思想的理路而导出。儒家政治思想，对于达成历史条件下的良好政治（如贞观之治），对于从思想意识上制衡君主（如唐太宗），都发生过重大作用，对于士人反对君主政治无道，也发生过指导和激励作用（如孔甲、王通、杜甫）。因此，儒家政治思想的意义与价值，值得我们正视与深思。第三，儒家政治思想本身具有严重的局限性。这一具有合理性的政治思想，没有能够客观化为有效制衡君主的政治制度。这表明，儒家对此一大事落实到具体运作层面的思考，有所缺失。其结果是，当君主拒谏时，参政士人无法有效地制衡君主。制衡君主的效果，取决于君主个人是否明智，而这是一个并无把握的变数。如杜甫所遇到的肃宗、代宗，便都不是明智的君主。真正有效地制衡君主，往往是终极制裁，即要等到社会发展到“诛”与“革”的历史阶段。而“诛”与“革”又往往要经过相当规模的流血斗争。同时，在缺乏有效制衡君主的制度的条件下，士人所自觉地承当的政治道义责任，亦无乃过重。为了尽到自己所承当的道义责任，士人往往要付出悲剧性的代价。杜甫为反对君主政治无道而弃官、而不赴召，终至漂泊以死，即是凸出的证例。这种悲剧的根源，是不合理的一人专制的君主制度。但儒家政治思想的缺失亦即局限性，亦由此可见。第四，无庸讳言，儒家思想没有开出民主思想，中国文化没有开出民主政治。究其主因，除了历史条件下的中国社会缺乏近代新兴阶级和由此而来的近代阶级斗争，即正在于儒家思想与中国文化传统，缺乏知性的、分析的、科学的思维模式，未能把合理的道德理性充分展开，经过知性理性的运作，转化成为合理的政治制度学说。从西方思想史可以清楚地看到，西方思想，是由自然法→天赋人性本善→天赋人性普遍平等→天赋人权这一理路，而导出民主政治思想。而儒家思想的理路则是：天道→天赋人性本善→天赋人性普遍平等（从义理上讲，至此本来是可以逻辑地导出民主思想，但是儒家至此则导出）→（1）天下为公的政治理想；（2）民本、君臣关系相对性、君权有限合法性的政治思想。参照西方思想的理路，可以清楚地看出，儒家从人性思想到政治思想的理路中，缺乏天赋人权这一关键性的环节。换言之，儒家未能从道德人性的主体（人皆可以为尧舜），导出政治权利的主体（主权在民）。这正是儒家思想未能开出民主思想的关键之所在。但是，全盘地把握儒家思想的理路和核心意义，则儒家思想的这一缺失，并不意味着儒家思想不能够与民主思想相会合，更不意味着可以无视或抹煞儒家思想尤其作为中国文化终极依据的儒家人性思想的意义与价值。[1]《诗序》：“《烝民》，尹吉甫美宣王也，任贤使能，周室中兴焉。”据此则《烝民》作于周宣王时期。[2]《汉书》卷56《董仲舒传》。[3]韩愈《原道》：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。”宋代程颐《明道先生墓表》：“孟轲死，圣人之学不传。”《河南程氏文集》卷11。[4]阵寅恪《书社少陵哀王孙诗后》，《金明馆丛稿二编》，第57页，上海古籍出版社，1980年。[5]请参阅拙作《杜甫是唐代儒学复兴运动的孤明先发者》，《杜甫研究学刊》，1990年第4期。[6]请参阅霍松杯、邓小军《论中国传统诗歌的文化精神》，《江海学刊》，1989年第1期。[