阿布力克木的毕业论文

新疆师范大学硕士毕业论文PAGEPAGE22目录引言 1摘要 2Abstract 31.理论与争论 11.1导论 11.1.2研究方法 11.1.3前人的研究 11.2萨满教的争论 31.2.1西方宗教现象学派对萨满教的观点 31.2.2萨满教历史文化学派的对萨满教的观点 41.2.3国内萨满教研究情况 41.2.4新萨满教论的观点 51.2.5调查地点概况 52.维吾尔萨满教关于自然界与人类的认识 62.1人类与自然界一致性观点 62.2维吾尔萨满教的两种实在 72.3维吾尔萨满的灵魂观 82.4辅助灵魂 83.维吾尔乡村萨满与疾病治疗 93.1维吾尔萨满的“病理观” 103.2维吾尔萨满的“诊断术” 123.3维吾尔萨满的“治疗术” 134.维吾尔萨满观念中的治病神 154.1治病神的种类 154.2各种动植物药神 164.3物质神 175.维吾尔萨满的治病特征 185.1综合性 185.2地域性 195.3民族性 195.4相互融合性 19参考文献 19引言中国萨满教活态文化是宝贵的文化遗产和精神财富。我国东北、内蒙古、西北等萨满教分布区，已成为世界上可以实地考察与研究濒于失传的萨满教文化难得的田野考察基地，日益引起国内外学术界的浓厚兴趣。中国学者对萨满教的调查始于本世纪30年代初，当时仅限于对个别民族做些专题或零星调查。50年代末至60年代初，随着全国少数民族社会历史调查的开展，东北、西北地区诸民族萨满教文化遗产也得到了比较系统的考察，奠定了中国萨满教研究的基础。然而，萨满教的研究当时尚未引起中国学术界的足够重视，亦未形成专业性的研究队伍。中国萨满教研究出现勃勃生机的局面，是近二十余年来的事情，且具有发展趋势。这种趋势的出现，是民族历史文化研究深化的结果。80年代初，我们利用各种手段，对北方民族萨满教文化进行了艰苦细致的调查，挖掘、抢救出一批濒于失散的萨满教文化，成果显赫。萨满教是一种古老的多种崇拜的原始宗教.在维吾尔族处于原始社会时期,萨满教与维吾尔原始文化彼此不分,混沌为一;在维吾尔族原始文化发展的初期,萨满教则成为促其发展的其直接动因.萨满教孕育了维吾尔文化,谱写了维吾尔族的历史篇章.就文化发展史而言,萨满教是维吾尔文化的必经阶段,是维吾尔文化的摇篮.萨满文化是个世界性的文化现象，其流行区域集中在亚洲北部和中部，乃至欧洲北部、北美、南美和非洲，这是广义上的萨满教。狭义的萨满教为阿尔泰语系，如：维吾尔、哈萨克、塔塔尔、蒙古、锡伯等民族所信仰，其信仰主要是万物有灵论、祖先崇拜和自然崇拜。萨满教的基本特点是没有始祖、没有教义、崇拜多种神灵，没有组织、没有固定的庙宇教堂、没有专门的神职人员。萨满教的主要活动是跳神。另外萨满教还有一个显著的特点，就是萨满教巫师多为女性。可以这么说：广义上的萨满教是世界的，狭义上的萨满教则以中国北方少数民族和西伯利亚最为典型．摘要本文是在长期的田野调查中搜集的第一手资料的基础上考察现今维吾尔萨满教对维吾尔族风俗的影响，对现今维吾尔萨满的灵魂观、诊断观、病因观，治病观和治病神以及维吾尔萨满的治病特征等方面进行研究。萨满教曾经是维吾尔人的主要信仰，因而在维吾尔的风俗中萨满教的影响是相当浓厚的。在不少的民俗中，如居住、服饰、饮食、生育、婚丧礼仪中，都寓含有某些萨满教的宗教观念。在我这次调查中，发现以上风俗与萨满教信仰密切相关。例如，维吾尔人的婚俗中，到了迎亲结婚的喜庆时刻，新娘和新郎要举行拜火仪式。另外，因新郎是外人，所以在进入新郎家时，要跨过一堆火，进屋后还要往火堆上浇一勺油，只有这样才能驱出新娘从外面带来的秽气而正式嫁入丈夫家。另外，维吾尔族根据自己所居住的地区的地理环境，多养鸡少养鸭和鹅，鸡在民俗文化中有特殊的地位。维吾尔族传统生肖历法就以鸡命名。同样，鸡也是代表萨满教活动中常常采用的祭祀品，并用于禳灾祛邪。由于调查时间匆促，因此只能对喀什疏附县沙依巴格乡维吾尔人的萨满教情况勾勒出一个初步的轮廊，尚须深入调查。但是，从上面的简述中，可以看到维吾尔萨满教的遗存相当丰富，相当朴素，这是值得我们及时抢救挖掘的重要文化遗产。AbstractBasedonthefirsthandmaterialscollectedthroughalongperiodoffieldwork,thisarticlemainlydealswiththeinfluenceofmodernshamanismoncustomsofuyghurnation,makingresearchontheviewsofspirits,diagnosing,causesofillness,healingandgodsofmodernuyghurshamenandshamaness.Asitwasoncethemainreligionofuyghurnation,theshamanismhashadratherdeepinfluenceonthemodernuyghurpeopleincludingthewaytheydress,eat,bearchildren,conductweddingceremonyandsoon,almostallofwhichareboundupwithshamanisticbelief.Forexample,whengettingmarried,thebrideandgroommustleapoverthefire,whichhasbeengenerallybelievedtoberelatedtoshamanisticbelief.Inaddition,ckickenisoneofthemostimportantbirdsusedtosacrificeforthespiritofgodinshamanism.Inbrief,fromwhathavebeenmentionedabove,wecanseethatitisofgreatsignificancetostudytheshamanisticphenomenainvariousaspectsoflifeofmodernuyghurnation.Keywords:uyghurnation,shamanisticphenomena1.理论与争论1.1导论1.1.1研究萨满教的意义：萨满教是原始社会文化的重要组成部分，是人类祖先的智慧和社会生产实践以及社会生活经验的总结。我们研究维吾尔萨满教现象的意义：1、维吾尔萨满教现象真实、全面地反映维吾尔社会，维吾尔先民如何创造精神文明的历史脚印，表现内容丰富。如经济生活，可以从祭品的种类如羊、鹿、鸽子、鸡等反映；从祭祀仪式研究古代维吾尔人的社会习性；从祭祀场地的摆设等可以研究其审美观；从神灵的产生、形成以及神偶等，研究原始宇宙观念及艺术观念等等。2、萨满教中大量的唱词，揭示神灵之间的渊源关系，也涉及到民族的迁移史等，由此产生的神歌、神话、传说等大量民间文学的内容，是研究民族史、维吾尔文化历史的宝贵材料。同时，在民间文学中有许多文化现象，如半人半神的怪物等，是萨满教中的幻化及神化题材的具体表现，是揭示原始维吾尔文化现象的钥匙。3、维吾尔萨满教中包含了大量的，战天斗地勇往直前，利用自己的聪明才智创造美好生活，提高社会生产力和生产技术的内容。从中充分表现出维吾尔的英勇无畏、不屈不挠的战斗精神。4、维吾尔萨满教不仅包含了维吾尔族的智慧，也包含英勇不屈的精神以及社会道德规范，起着习惯法的作用（如农村的维吾尔用柳条鞭打教育子孙等）。同时它也总结了维吾尔物质文明建设的经验。所以它是研究古代维吾尔社会，生产科学文化的重要内容。1.1.2研究方法本论文以马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，运用民族学、民俗学、历史学、心理学、宗教人类学、医学人类学等理论以及通过田野调查资料的分析，对维吾尔族萨满教的自然观、病因观（病的认识）、对疾病的诊断、治疗，以及维吾尔族萨满教观念中的治病神、维吾尔萨满教的治病特征等方面进行研究。1.1.3前人的研究“过去几个世纪中，西伯利亚和中亚萨满教引起了旅行者，传教士和探险家的注意，作出报道的萨满教见证人数百位，他们不仅带来了相关的信息，也留下许多研究成果。然而，他们不断的记载毕竟积累下丰富的萨满教研究资料”。孟慧英:《中国北方民族萨满教》社会科学文献出版社2000年12月出版2页19世纪80年代以来，随着比较宗教学的兴起，把人们的思想从宗教神学中解放出来。人们开始用比较的眼光分析世界宗教和原始民族宗教之间的演变关系，宗教进化论的思想照亮了宗教学的发展道路。正是由于解放了思想，打开了眼界，关于萨满教的认识也发生了飞跃。许多训练有素的专家不再像过去那些旅行者，传教士和探险家们，把萨满教当作原始民族愚昧迷信的事情，而是作为对人类宗教进行理性思考和学术性研究的重要根据，开始了以全新的宗教观念对萨满教的深入考察和综合研究。“19世纪的20年遗留给我们的资料可信程度很高，到了20世纪之交，萨满教资料的搜集已经相当丰富了。截止到1932年的统计，苏联民族学界发表的萨满教研究著作有650种之多。这个时期的出版物，主要是民族志的一般性介绍和关于萨满教存在和发展的理论解释。这个时期学术研究使专门化的萨满教研究领域形成，同时也奠定了一个学术研究传统”孟慧英:《中国北方民族萨满教》社会科学文献出版社2000年12月出版3页。孟慧英:《中国北方民族萨满教》社会科学文献出版社2000年12月出版3页在这个传统中，学者们坚持的是民族学方向，试图从民族文化和民族历史相关的角度来研究萨满教。从事这种研究的学者们被称作“历史文化学派”，它以苏联和匈牙利等国的学者为代表。尽管在比较宗教学的发展中，历史文化学派的萨满教进化论研究不断受到心理学，社会学和宗教现象学的批评和修正，但是这种研究也在学术风雨中，通过不断吸取来自个各方面学术思想的营养，得到丰富和发展。萨满教的民族学研究一直是富有吸引力的学术领域，许多学者都认为，在这个领域还有许多工作要做，真正出色的研究仍然是整个学术界所需要的。20世纪中叶，著名宗教学家埃利亚德的《萨满教——古老的昏迷方术》一书出版，本书关于萨满教本质和表现特征的全面阐述，激起了世界范围内的萨满教研究热潮。以萨满教名义解释的宗教现象不再局限于北亚，中亚，北欧，而是遍布世界各地。萨满教的研究更为深入，规模日趋扩大，范围更加广泛，致使萨满教变成一个特殊的学科——“萨满教学”（shamanology）。以埃利亚德为代表的宗教现象学派在当代萨满教研究中有着深刻的影响。他们强调西伯利亚萨满教不过是一种普遍现象的特殊表现而已，因而比较是他们的主要方法。他们不但要把萨满教同世界其他地区原始宗教进行比较，而其还同世界宗教进行比较。比较的目的不仅是为了发现异同点还要总结萨满教的特征，认为萨满教特征对整个萨满教现象来说是最重要的。尽管现象学者声言要抛弃萨满教历史研究，但他们对萨满教核心问题的说明仍然带有历史倾向。事实上现象学和历史学在解释上的尝试常常相互交涉，有关现象的评价往往是在历史框架中进行的。这一点连埃利亚德也无法摆脱。“关于萨满教的心理学研究和社会功能研究，在国际上也是学术热点。现代心理学分析在一定程度上把萨满教的宗教意识作为人类精神的某种共同东西，发现和总结其中具有心理学意义的价值；社会功能学说中关于宗教是对一定社会秩序进行调整并加以维系的观点促使学者们注意到社会功能是萨满教不可分割的部分，十分重视萨满教的社会作用”孟慧英:《中国北方民族萨满教》社会科学文献出版社2000年12月出版4页。孟慧英:《中国北方民族萨满教》社会科学文献出版社2000年12月出版4页萨满教象征性的观念和行为表现，引起了现代学者们的解释兴趣。对萨满文化意义系统的解释正在变成新的观察和研究方向。人们开始关注少数民族看问题的方式，观察他们关于环境世界的各种精心经验，试图在与民族文化的沟通中，为萨满教的解释打开一扇门，建立一种比较分析方法。总结萨满教的研究一向是在国际人文学科理论发展的大背景下不断开展的，由于这个学科资源丰富，现象形态复杂，来自不同方面的研究始终不断。作为宗教学研究者，对萨满教当然有自身的目的和出发点，正如匈牙利学者福特依所说“萨满教研究必须成为一门关于研究宗教和宗教历史的学科，这门科学是建筑在比较类型学方法基础上，按照自身的概念来利用语言学和民族学材料并试图通过分析习俗，信仰和民间传说来解决其任务”“世界宗教资料”“世界宗教资料”1983年第三期“我国萨满教研究起步较晚，解放前只有一部专门著作。中华人民共和国成立到80年代初，萨满教作为民族学调查和研究中的附属部分，只有少数的著作和文章把它作为研究对象。由于各种条件限制，这些研究还处在起步阶段，描述和梳理性的东西占主导地位。近年来中国萨满教的研究突飞猛进，在民族和民俗研究中，展开了前所末有的普遍而深入的调查，取得了丰硕成果。一大批新鲜，珍贵的资料问世，在此基础上分析，整理和研究也取得重大进展，一些重要的著作和考察受到国内外学者的高度重视和赞扬。越来越多的国际学者来到中国，他们希望能够从中国的新材料和学者们的各种见解中获得学术信息，同时他们也认真地开展了与中国学者的学术交流”。孟慧英:孟慧英:“《中国北方民族萨满教》,社会科学文献出版社2000年12月出版4页对萨满教这样一个历史悠久的宗教文化现象进行比较`深入，透彻的研究，恐怕要经过漫长而艰苦的努力。立足于中国历史和当代发掘的材料基础来发展我们的萨满教学术，还要开阔我们的眼界，自觉反思我们的研究方式，调整研究思路。如果客观的反思一下我们的研究状况，可以看出其中存在不少问题：首先，由于各种条件的限制，我们在研究中存在着严重的自我封闭倾向。各地区，各民族的研究者偏重于对各自所掌握的资料的研究。缺少与来自不同方面的资料和研究结果的比较。同时对国外学科的进展的情况知之甚少，因此难免出现学术上的盲目性和随意性。“萨满教研究发展到今天与起步时期的状况相比仍无多大改变。各种研究成果同当代多元而深入的各种理论体系之间缺少实质性的沟通与借签，大家各自陷入狭小的领域，缺少这个学科所要求的宏大的视野和宽阔的胸怀”。孟慧英:《中国北方民族萨满教》,社会科学文献出版社2000年12月出版5页孟慧英:《中国北方民族萨满教》,社会科学文献出版社2000年12月出版5页其次，从总体上看，我们的调查和分析还缺乏高度的综合性与科学性学科理论基础薄弱。因此急需加强当代萨满教研究应当具有的学科基础理论建设。中国是世界上人类发祥地之一，中华各民族的先民都有自己的原始性宗教信仰。大多数民族在其历史发展的一定阶段跨入文明时代。但在20世纪50年代仍有一些民族停留在原始社会，他们是原始宗教和原始文化的“活化石”，在中国各民族的原始宗教信仰中，北方各民族传统信仰的萨满教占有非常重要而极其特殊的地位。我们这样说不是夸张，而是实事求是地考虑到它本身固有的性质和内容。一是，萨满教信仰在中国北方民族中的广泛性和普遍性。按照许多学者的研究，我国北方阿尔泰语系各民族，如通古斯语族的满族，鄂温克族，鄂伦春族，锡伯族，突厥语族的维吾尔族，哈萨克族，柯尔克孜族；蒙古语族的蒙古族，原来都是信仰萨满教的民族。二是，这种信仰的原始性、古老性以及它在后来历史中的延续性。我国历史典籍中记载的在北方居住过的古代民族，如女真，匈奴，鲜卑都是古代原始形态萨满教的信仰者。上述这些古代民族就是现代北方民族的祖先，其中不少民族先后都曾大举南下，逐鹿中原，甚至建立过地方政权和统一的帝国。这些建立过国家政权的北方民族一方面接受华夏民族的文化和宗教，同时仍继续保持其世代相传的萨满教信仰。北方民族萨满教的这种历史发展情况，在我国的历史典籍中有相当多的记载，它说明了萨满教的跨世代性。这种情况在世界萨满教史上是非常特殊的，可能是中国北方民族萨满教最有特色之点。最后还要指出一点，这就是中国北方民族萨满教的典型性。很多萨满教学者，其中包括当代最有权威性的宗教学家米.埃利亚德，都把东北亚和中亚说成是萨满教的核心地区，把这些地区的萨满教视为萨满教的典型形态。中国北方民族，无论通古斯语族，突厥语族，还是蒙古语族，其原始祖先都与东北亚和中亚的原始民族有着密切的血缘关系和宗教文化承续关系，他们信仰的萨满教在基本内容和表现形式上是相同的。这一点决定了北方民族的萨满教信仰实际上也是从总体上或典型意义上把握整个萨满教的观察点，在一定意义上，甚至可以说是一个“制高点”。可见萨满教研究过程中形成了两大“学派”，那么他们的观点可以总结如下：1.2萨满教的争论1.2.1西方宗教现象学派对萨满教的观点西方宗教现象学派形成的历史缘由可追述至18世纪初发现萨满教这种现象。他们认为，“萨满的行为是魔鬼的行为，萨满是魔鬼的女仆”郭淑云《原始活态文化——萨满教透视》，上海人民出版社2001年版5页18世纪末，一些旅行家曾用资产阶级的理论来批判萨满教，他们认为，萨满是一些招摇撞骗者。19世纪，为了避免官方的迫害而改信基督教的萨满教徒声称，萨满教不是宗教信仰，而是个人行为，类似于一种民间医术。以后，又把萨满教看作如同佛教等一类的宗教体系。19世纪末，由于进化论学派的影响，萨满教被当作整个宗教发展的一个阶段；20世纪后,随着在世界其他地方发现在职能和类型上与萨满教相似的一些宗教现象，更多的学者认为萨满教是一种世界现象，并没有局限于某一个地区。以上的几种观点发展到20世纪50年代,米尔奇.郭淑云《原始活态文化——萨满教透视》，上海人民出版社2001年版5页西方宗教现象学派的主要代表人物米尔奇.埃利亚德认为：“萨满教是一种古老的昏迷方术，没有昏迷就没有萨满教，脱魂是萨满教的本质根源性的现象和严格意义上的萨满信仰的特征”郭淑云：《原始活态文化——郭淑云：《原始活态文化——萨满教透视》，上海人民出版社2001年版6页1.2.2萨满教历史文化学派的对萨满教的观点以前苏联和匈牙利等国学者为代表的历史文化学派的萨满教研究工作大概是1910年开始的。他们从物质文化艺术和民族历史的观点来研究萨满教，尤其重视不同民族之间的比较研究。这种研究方法不仅可以了解到萨满教的整个概貌，而且有助于揭示各民族的起源以及他们之间的历史文化渊源。这一学派的一些学者从不同的角度认识到萨满教所具有的文化综合体的特质。比如，俄国学者历史文化学派的代表人物博戈拉慈认为：“萨满教是宗教发展的一个阶段，这个阶段与作为哲学发展阶段的万物有灵论相适应的。万物有灵论是哲学，也是萨满教的神学。萨满教这一复合的原始形式自身又包含着原始科学、医学、音乐和诗歌、宗教崇拜”郭淑云：《原始活态文化——萨满教透视》，上海人民出版社2001年版7页。历史文化学派的另一位代表人物，前苏联民族学家咯帕延（LOPOYAN）则通过萨满所具有的多重作用，说明了萨满教所具有的综合体的特质。他认为：“萨满不仅是神的祭祀、医生和占卜者，而且是民间口头诗歌艺术的发明者，是民族希望和幻想的驱歌者。萨满保护和创造了古歌和歌曲，是民族智慧和认识的典范”郭淑云：《原始活态文化——萨满教透视》，上海人民出版社2001年版7页｛苏｝，洛帕延：《果尔特人的萨满教》孙运来译，吉林省民族研究所编“萨满教文化研究”第三期76页历史文化学派的另外一位代表人物德国学者洛梅尔（LUMIER）从艺术角度来研究萨满教。他认为：“萨满教是各种艺术的综合体”；“萨满教实际上是使公众传统神话中的形象生活化并发生作用，利用其形象给予人们思想和影响，所以萨满教活动就其主要部分而言是属于艺术范畴的即戏剧表演、歌唱、舞蹈和造型艺术”。郑天星：《国外萨满教研究概况》，《世界宗教资料》1983年第三期尽管上述学者没有直接提出萨满教是原始文化综合体的观点，但是对萨满教所具有的这一属性，则是国外学术界所共识的。从中看出萨满教是具有丰富多彩的文化内涵的。1.2.3国内萨满教研究情况我国萨满教研究起步较晚。自20世纪70年末，我国学术界分别从民族学、民俗学、民间文学、民间艺术等不同的角度对我国现存的萨满教形态及其文化遗产进行了较为系统的挖掘抢救和调查工作，积累了丰富的资料，为我国萨满教研究奠定了坚实的基础。近年来，一批具有高理论水平和学术价值的萨满教研究著作相继问世，其中有的是对某一个民族的萨满教作综合性研究或专题性研究，有的是针对萨满教的一方面作专门研究。这些著作或则重于理论探讨，或侧重于资料的丰富搜集，各自从不同的则面，不同的角度对我国萨满教的现状进行了富有成效的探索。对北方诸民族萨满教观念体系、崇拜对象、祭祀礼仪、萨满的传承与职能以及萨满的神器、神偶、神服形态与功能等形态学方面的研究成果尤为可喜。如，迪木拉提博士于八九十年代在新疆维吾尔自治区多次进行调查，他将调查结果集中发表在《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》著作中。中国社会科学院研究员孟慧英在长期的调查和搜集的资料基础上写成了《中国北方民族萨满教》。这些著作中既有专题的研究也有综合性研究。值得注意的是，我国萨满教研究者受到了以西方为代表的宗教现象学派的一些观点的影响，又受到了历史文化学派的理论观点的影响。这种取其所长，补其所短的研究风格，使我们的萨满教研究具有综合性的学术倾向。1.2.4新萨满教论的观点1970年以来，在美国的研究者中，特别是在那些从事个人精神心理学、精神医学、心理辅导等研究领域的学者中“新萨满教——NEO-SHAMANISM”一词成了常用的术语。新萨满论的代表人物是哈纳。他提倡用“萨满性意识——shamanicstateofconsciousness”一词来替代萨满信仰研究中长期使用的“变性意识——alteredstateofconsciousness”一词。作为萨满的特征就是在“萨满性意识状态”中灵魂去神灵世界旅行。哈纳是根据埃利雅德的观点对萨满作出如此规定的。埃利亚德认为：“萨满是在变性意识状态中让自己灵魂离开身体上升到天空或者下降到底下世界的专家”米尔恰米尔恰·伊利亚德：《世界宗教思想》，上海社会科学出版社2003年版第720页可以看出，哈纳的观点和埃利雅德的观点是相互对立的。因此目前萨满教研究领域中争论的问题特别多，所以每一个萨满教研究者应该进行更深入的观察和全面的研究。1.2.5调查地点概况2003年以来，我根据我的导师迪木拉提奥迈尔提供的有关线索来到“丝绸之路上的明珠”的喀什疏附县。对喀什疏附县沙伊巴格乡和喀什地区的英吉沙，叶城县，麦盖提县维吾尔萨满文化遗存情况进行调查和考察。我在当地的我的朋友和亲切帮助下，多次采访了当地的女萨满土尔地汗和当地一些老人，并对当地维吾尔的民俗与文化进行了终点的调查，从而对历史悠久，勤劳勇敢的维吾尔萨满教有了一个比较全面地了解与认识。在整个调查过程中，我的导师新疆师范大学人文学院院长社会文化人类学研究所所长迪木拉提老师始终给予我多方支持和指教并提供了有关的资料。本文吸收了他以前调查的部分成果。我还得到了当地我的亲戚们的热心协助，使我的调查考察工作顺利完成，谨此致以最深切的谢意。疏附县地处新疆维吾尔自治区向西开放的枢纽地段。县城距古城喀什市15公里，距乌鲁木齐1490公里。地处喀什噶尔流域上游，总面积4040平方公里，人口34.6万人。疏附县环抱喀什市，交通通讯便利，喀什国际机场、喀什火车站位于县境内，314国道穿境而过，直通红旗拉甫口岸。疏附县历史悠久，名胜古迹众多，人杰地灵，人文荟萃，自然风光旖旎，民俗风情浓郁，市旅游观光的胜地。迈入新世纪，面对西部大开发和中国入世的机遇和挑战，疏附县委、县政府审时度势，提出跨越式发展战略目标，坚持以市场为导向，以资源、地缘优势为依托，以改革开放和科技创新为动力，发展效益型农业和外向型经济。充分利用“中国木纳格葡萄之乡”称号和“喀什噶尔”农产品商标及绿色食品证书，引领农业步入优质、高效发展快车道，架起一座农产品流通的“金桥”。疏附县各级党政部门牢固树立认真、务实、为民的形象，力争凝聚民心，集中民智，调动民力，与时俱进，敞开胸怀，广交朋友，共创疏附更加美好的未来。托克扎克镇距喀什市18公里，是疏附县委、县人民政府所在地。辖6个行政村，5个社区，总人口3万人，耕地面积1.3万亩，是农、林、牧和二三产业综合发展的城镇。

近年来，该镇以市场为导向，以满足城镇居民物质和文化需求为出发点，稳步提升农业，保证城镇粮食、蔬菜、肉奶等农副食品供应，突破发展餐饮、娱乐、社区服务和建筑、交通运输等二三产业，政治、经济、文化各项事业得到快速发展。2003年，全镇经济总收入达1809.7万元，人均收入达1367元。粮食总产3850吨，牲畜年末存栏33400头（只）；特色产业及二三产业初具规模，有蔬菜温室大棚117座，运输、建筑、餐饮等行业从业人员达4000余人，引资150余万元，农村居民正逐步向城市转移，基本建成了以文化、娱乐、大众服务为一体的新型社区。今后，托克扎克镇将继续依托城镇地缘和资源优势，以实现城乡经济一体化为目标，大力发展特色农业，进一步丰富城镇居民“菜篮子”，加快城镇基础设施建设步伐，完善城镇服务功能，改善投资环境，重点发展壮大城镇二三产业，加快农村劳动力转移步伐，建成现代化新型环保城市。2.维吾尔萨满教关于自然界与人类的认识2.1人类与自然界一致性观点众所周知，萨满教的神灵观念中大自然界的神灵系统包括天神、地神、日神、星神、雷神、电神、风神、火神、山神、水神等。动物神灵系统包括狼神、熊神、虎神、鹿神、狐神、野猪神，野驴神等兽类神灵系统。马神、羊神、犬神等家蓄类神灵，还有鹰、天鹅、乌鸦、喜鹊、燕子等禽类神灵。鱼类神包括鱼神、蛙、蛇等两栖软体动物类神灵。萨满教将与人类的生活密切相联系的一切事物都神化为崇拜的对象。我们从上面的神灵系统中可以看出，古代阿尔泰语系诸民族的祖先们，为了保障自己的生存与自然界的各种自然现象，各种动植物保持互惠和友好的关系，所以阿尔泰语系诸民族中的维吾尔萨满认为“在这个世界上任何一个事物都有灵魂。如果我们对他们带来损害，他们将对我们带来更大的损害。”笔者在调查中发现，所有维吾尔族萨满对自然界的各个事物都持一种友好亲切的态度。萨满教是自然压迫的结果。阿尔泰语系诸民族的先民在生产力极为低下的情况下，其生命的延续和“种的繁衍”完全依赖于自然界，而自然界又是喜怒无常的，有时赐予，有时剥夺。先民们希求得到更多、更大的赐与而减少对自己的剥夺，唯一的办法，就是拜倒在自然的面前，将其神格化、可怜巴巴地祈求自己所创造的自然神灵。自然界的一切现象成了他们祈求的对象——神灵。这就决定了萨满教中自然神灵系统的庞杂性。崇拜范围包括天、地、日、月、星、山、石、海,风、雨、雷、雪、云、虹等天体万物及自然现象。原始人认为这些自然存在表现出意志、情感、灵性和奇特能力，会对人的生存及命运产生各种影响，因此对之敬拜和求告，希望获得消灾降福和佑护。自然崇拜与人的社会存在有着密切关系，人类原始群体因其生活环境不同而具有不同的自然崇拜对象及活动形式，一般都崇拜对本部落及其生存地区的社会生产与生活影响最大或危害最大的自然物和自然力，并且具有近山者拜山、靠水者敬水等地域及气候特色，反映出人们祈求风调雨顺、人畜平安、丰产富足的实际需要。原始自然崇拜，后因对其崇拜对象的神灵化而发展出更为抽象的自然神崇拜，形成天体之神、万物之神、四季之神、气象之神等千姿百态、各种各样的自然神灵观念和与之相关的众多祭拜活动。这种具有原生型特点的宗教崇拜形式自远古社会延续下来，成为流传至今的宗教信仰之一。个案：（1）有一天我到喀什疏附县沙衣巴格乡察拉克村的xxx巴克西的家去。他的门前面停有相当多的驴车，我一进去看他院子里有20多个患者求他治病。这些人的治疗过程结束了以后，这个萨满送患者出门时，看到了患者的毛驴啃了他门前的一棵树。他便对患者生气地说：“世上每个事物都有精神，你回到家里以后，做一些月饼发给村庄里的小孩子，这样就能祛除你身上的邪气。”个案（2）某一天我们村里的小道有几个小孩用树枝打地，一位老人看到这种现象便对小孩子说：“你不要打土地，要不然，土地会摔倒你，永远站不起来。”维吾尔人不仅崇拜天体，而且还崇拜动物神中的鹰、熊、狼、鹿、兔、鼠、貂等。另外也有生殖崇拜的现象。熊在萨满教崇拜中占有相当地位，在熊和人之间有着一套繁琐的禁忌和交往习惯。另外崇拜一些古代神话里面的人物，换句话说，求“乌麦”为婴儿抓回灵魂的仪式。在古突厥语中，“乌麦”一词含胎盘之意，雅库特人认为它是一种吉祥的小鸟，供奉乌麦能使人丁兴旺。额尔古纳河鄂温克人小孩患重病，认为病儿灵魂去另一世界了，须以驯鹿、犴为祭品，请萨满举行求乌麦仪式，抓回灵魂。夜间跳神前，杀一黑色驯鹿作萨满去寻魂的乘骑。跳神时，帐篷内熄灯灭火，萨满在黑暗中作往返奔跑寻找状，然后再点灯察看萨满的鼓面，如有小孩头发，意即病儿灵魂己被找回，父母即抢取头发，用洁净的布包好夹在腋下或垫于臀部，不让它飞掉。次日再杀一白色驯鹿祭祖神玛鲁。他们将象征小孩灵魂的乌麦用木头刻制成小雀形，同玛鲁神像一起缝在小孩衣服背后以求安吉。虽然求“乌麦”对维吾尔人来说是比较古老的习俗，但是现在求“圣人”麻扎与求“乌麦”在功能上已经合而为一。维吾尔的祖先们跟自然界建立并保持着“你中我有，我中有你”的联系。值得一提的是，“人类是自然整体的组成部分与所有的其他事物种类有关，而非高于它们”。郎樱，白庚胜《萨满文化解读》,吉林人民出版社2003年版第22页所以我们可把各个神灵系统之间的关系通过下图表示出来：郎樱，白庚胜《萨满文化解读》,吉林人民出版社2003年版第22页动物神灵系统动物神灵系统植物神灵系统对他们乞求和崇敬的族群（人类）天体神灵系统=保持生态环境的平衡（从自然与人类的关系角度来分析萨满教图标）2.2维吾尔萨满教的两种实在萨满教宇宙分上、中、下三界，上层为天堂，众神所居，又分七层，最权威的神灵居住最上层；中界是人和动植物所在；下界是阴间，也分若干层，分别为祖灵、一般亡灵和大小鬼魂所住。人类夹在中间，受着神灵福佑和鬼魂作崇的影响。只有巫师萨满能通达上下两界，疏通三界之事。维吾尔萨满教的观念中有正常实在和非正常实在两个方面，并且在时间上仅仅是瞬间的实在，维吾尔萨满进行治疗仪式时，能够进入非正常实在中让自己的灵魂离开身体到上界或者下界寻求治疗和占卜上的帮助。。维吾尔萨满教认为“给萨满帮助的这些精灵居住在三界，在上界和下界精灵们的力量是巨大的，在中界受到限制。”萨满非正常状态下跟上界或者下界的精灵们交往，通过这种交往，萨满为委托人（患者）减轻苦难和病痛。这种跟精灵们交往的时间是有限的，因为维持这一时间需要萨满意识高度集中。这个“时间”过去以后，萨满回到正常实在又对患者讲述病因，同时进行有关的治病行为。可见，“萨满正常意识状态出入于正常实在，萨满意识状态出入于非正常实在”郎樱，白庚胜《萨满文化解读》,吉林人民出版社2003年版第25页郎樱，白庚胜《萨满文化解读》,吉林人民出版社2003年版第25页2.3维吾尔萨满的灵魂观萨满教常赋予火、山川、树木、日月星辰、雷电、云雾、冰雪、风雨、彩虹和某些动物以人格化的想象和神秘化的灵性，视为主宰自然和人间的神灵。特别是由祖先亡灵所形成的鬼神观念以及人间的各种疾病与死亡造成的恐惧，是萨满教神灵观念的核心。认为各种神灵同人类一样有意志、愿望和情欲，更有善恶之分，不能违拗、触犯。各类神灵具有不同的属性和功能，各主其事，各行一方，地位大体平等，极少统属，绝大多数尚无等级差别，也没有主宰一切的上帝。维吾尔萨满认为，在世界上所有人类、生物以及无生物都有灵魂，灵魂可分为三个∶人类的灵魂、生物的灵魂以及无生物的灵魂。人类的灵魂按照性别可分为男灵魂和女灵魂，按照他们的信仰又可分为穆斯林灵魂和非穆斯林灵魂，按照他们的民族可分为维吾尔的灵魂和非维吾尔的灵魂，按照他们的体质可分为完整的灵魂和残疾的灵魂。图尔蒂汗（巴克西）女，维吾尔族，68岁，现住疏附县查拉克村。她少年时不是巴克西，巴克西是父亲传给她的“职业”。她的父亲教给她萨满的各种技能。她会唱萨满神歌，曾多次承担过维吾尔萨满跳神活动。她说：“一般对人类带来灾难的灵魂是女性灵魂、非穆斯林灵魂和残疾的灵魂”。灵魂里面也有统领和普通灵。鬼常在有月亮的星期三进行活动。植物的和无生物的灵魂对人类根本不带来灾难和疾病。2.4辅助灵魂维吾尔萨满的辅助精灵（神灵）是一些代表性的灵体,他们生存于正常实在，死后离开中界，进入非正常实在的上界和下界。“这是为濒死的幸存者，实际上一切精神传统的神秘探索者，当然还有萨满旅行者所共同描述的爱心神圣同盟的同一领域。郎樱，白庚胜《萨满文化解读》,吉林人民出版社2003年版第25页”郎樱，白庚胜《萨满文化解读》,吉林人民出版社2003年版第25页这些精灵，当他们从中界上下旅行时，逐渐与充满爱心的隐蔽的宇宙相融合，变成富有同情心和力量的灵体。还没有离开中界的已故精灵通常不能获得这样的同情和力量。因这样和那样的原因，萨满医师常常到上界和下界旅行，寻找他们的辅助精灵。当萨满旅行或受委托从事神事活动时，他们会发现那种精神体在治疗效果方面特别成功。因为萨满医师发现他们的辅助精灵全凭个人经验，即通过对他们作直接的个人观察，与他们交往和测验他们的力量等途径，所以他们的辅助精灵也许是，也许不是为整个文化背景下的人们所普通崇拜的或尽人皆知的精灵。我们在前面，对给群体带来灾难的灵魂作了比较全面的介绍。当然在辅助精灵里还存在维吾尔萨满“不认识”精灵。个案：沙衣巴格乡曲云其村里xxx人一年之前患了偏瘫，于是这个人到了当地一位萨满家里，这个萨满对病人进行诊断以后说：“汉族的精灵附在了你的身上，所以应该找一个汉族萨满，他来治疗你，我关于这方面无能为力”这些远离中界，富于同情心的助神期望在我们这个正常实在中忍受苦难和痛苦，“其原因包括以下几点：（1）他们现以与无神，充满神圣之爱的宇宙相融合的存在（2）从前居住于正常实在，所以他们能理解和领会我们的痛苦和苦难，（3）他们似乎比我们更理解痛苦和苦难的广度，因为他们能够超越我们的实在，因此能对二者进行比较；（4）他们的回顾我们的情境，对我们很同情；（5）从而他们希望帮助解除我们的灾难和痛苦”。白庚胜，郎樱，《萨满文化解读》,吉林人民出版社2003年版第29页白庚胜，郎樱，《萨满文化解读》,吉林人民出版社2003年版第29页维吾尔萨满的旅行萨满的旅行指的是萨满赴非正常实在，特别是到上界，下界的旅行，寻求治疗和占卜方面的帮助。因此，萨满旅行是萨满进行治病时的核心内容。萨满通过自己的旅行使两个世界（中界＋上界和中界＋下界）相结合，在减轻苦难方面产生着不可思议的效果。萨满旅行者穿入他界进行联系，并常常作为富有同情心的医疗精灵的化身而返回中界。维吾尔萨满在患者的身上进行诊断时主要依赖于自己的旅行和占卜来获得关于病人健康问题的重大信息。以我们调查来看，维吾尔萨满教里面的巴克西（bahgxi），皮尔浑(pirhun)，大汗(dahan)，占卜者(palqi)等称呼所表示的意义虽然有所不同，但是他们都是通过自己的精灵来诊断患者（病人）。个案喀什疏附县下曼甘村有一位比较著名的萨满-图尔逊大汗，男，维吾尔族，58岁，现住喀什疏附县吐弯克曼干村（下曼干）村，是目前这一带颇有名望的老萨满和民俗专家。他曾多次承担过维吾尔萨满活动。他还会用阿拉布文和维吾尔文写护身符，并通过念咒语，使某个女人恋上某个男人，把某个男人恋上某个女人。我第一次到他家里求他给我诊病，“仔细地看我以后一边数着念珠、一边闭上眼睛、3-4分钟以后开始说话。他说：“一个一个来说吧﹗一个一个来说吧﹗一个一个来说吧﹗什么？什么什么？再说一遍”等反复好几遍，最后给我说：“你的身上没有什么特殊的情况，有一点受恶眼的迹象，回去以后把一些驴毛系在你经常穿的衣服上面。”当倾听和旅行的时候，巴克西躺下或坐着，处于放松状态，以便当他们在非正常世界进行精神旅行的时候，尽管伴着鼓声也能在两个世界里转动。3.维吾尔乡村萨满与疾病治疗在新疆维吾尔族聚居的乡村，尤其是一些边远落后的地方，由于村民们文化素质低，乡村医疗卫生设施又不是很完善，以及他们心灵深处冥冥之中还能左右其行为的早期宗教信仰的影响，使一些人生病后不去医院、诊所就诊，而是去找皮尔洪、巴克西、占卜者、布维等治疗者。“皮尔洪”是阿拉伯语和维吾尔语的合成词，意为“神灵附身”，“巴克西”一词意为“见多识广，有学问”的人，他们的称呼虽不同，但他们都能用各种巫术为前来求诊的村民除疾去病。就他们对疾病的认识、诊断和治疗方法来说，他们颇似在维吾尔先民社会生活中承担驱邪治病的萨满，有的研究者就把他们称为萨满。维吾尔族历史上曾信仰过萨满教，尽管先后改宗了摩尼教、佛教、伊斯兰教，但这些排他性的一神教没能把多神的萨满教从维吾尔人的信仰世界彻底根除，现代的维吾尔乡村离这一原始的宗教并不远，萨满教的一些观念在那儿并不特别稀奇，那里保留着萨满教的痕迹，在一些人的心里还清楚地透露着这一原始宗教的余光。2004－2005年，笔者在新疆喀什疏附县的几个乡村对这些巫医们的治病活动进行了参与和观察式的调查，根据这些调查材料结合以前学者做过的相关研究，应用文化人类学的一些理论，对现代维吾尔乡村萨满巫医们的“病理观”、“诊断术”和“治疗术”进行初步的研究，并将它们与蒙古族、鄂伦春族、满族的同类现象作比较，进一步探求现存于维吾尔乡村的萨满教在这些方面的特点。3.1维吾尔萨满的“病理观”在人类的灾祸中，疾病是最为常见的，它构成了人类生存和个体生存的最大威胁。疾病以各种各样的形式出现于所有已知的时间、地方和社会。现代医学对疾病的认识建立在无神论基础上，是从解剖学和生物学发展起来的，而有神则是各种巫医认识疾病的基础和出发点。与现代西方医学将疾病原因集中于细菌或病毒方面不同，在多神的萨满教中，萨满将人的病归因于鬼神的责罚或侵扰。在操突厥语诸民族的萨满教信仰中，魂灵被称为“札纳”，有善恶之分，“一些品行恶劣的人或敌人的魂灵则是恶的魂灵，作祟人间，使人得病，甚至死亡。”迪木拉提迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社，1995年，第104页。1.对人身体健康有重要意义的精灵部分地丧失。一些维吾尔萨满认为人有两个精灵，它们居住在人的脑子里，对人的健康非常重要，它们有一定的量，如果量减少的话，人就会得病。小的外伤，如坎土曼砍伤脚、刀子割伤手等都会使精灵丧失一小部分的量；如果受到麻札附近魂灵们侵扰也会使少量的精灵丧失。大的外伤如受到严重的打击等，人的大部分精灵就会丧失。在现代医学中，各种疼痛有着非常复杂的病理因素，而萨满仅将各种疼痛归因于精灵的量的丧失。有一个萨满对前来看头疼、脚疼、腰疼、牙疼、耳疼的患者说，由于他们在麻札或榨油厂的附近小便了，他们的精灵受到了麻札附近魂灵们的报复，丧失了一小部分精灵，所以他们得了病。2.失魂。在现代医学中，婴幼儿由于自身免疫能力较差，所以属于高发病人群，但萨满对此却有另一番解释。维吾尔萨满认为儿童最易失魂，因为儿童的灵魂尚未成熟，尤其是七岁前的儿童最容易受到恶鬼的欺辱，诱其灵魂出去游荡从而引起失魂，失魂的儿童常常夜间哭泣或做噩梦。在维吾尔民间有这样一个禁忌习俗：有新生儿的家里不要陌生人进入，家人也不能大声地说话，否则婴儿的脑子会破裂，这个禁忌可能是萨满教失魂观念的变体。一些萨满认为，失魂的人常处于“沮丧”状态，沮丧的程度与失魂的程度成正比，也与以前失魂的病史有关，一个曾有重大程度失魂的人常常表现为“精神恍惚”。3.保护神的丧失。皮尔洪们认为世界上每一个人都有自己的保护神，如果一个人的保护神丧失了，这个人由保护神所提供的保护（或精神）力量就会逐渐地衰退，那么他就非常容易受精灵的侵入而导致局部的疾病和痛苦。一个皮尔洪对人生病的原因解释道：“一个导致疾病的非常重要的因素是人的精神力量的丧失，人精神力量丧失是人失去了防止疾病、伤害和灾难的保护神的结果。”白庚胜，郎樱：《萨满文化解读》，吉林人民出版社，2003年，第22页外伤不会使人的精神力量丧失，但精神力量丧失却易使人受外伤、易患最严重的急性和慢性病。白庚胜，郎樱：《萨满文化解读》，吉林人民出版社，2003年，第22页4.恶灵的侵扰。维吾尔族萨满教信仰中鬼灵有善恶之分，恶者被称为恶鬼、恶灵，“恶鬼常以墓地、废弃的建筑物、孤独凄凉而又畸形的古树、杂草丛生的荒野为居住地及活动点。维吾尔人的疾病和不幸据信是由它们造成的。”迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第120页维吾尔萨满认为，侵入人体的精灵百分之五十为“恶灵”，恶灵百分之百侵入人体为凭灵占有。为了有足够的力量入侵人体，这些恶灵常常需要借助一个人或多个人的引送。皮尔洪能有意地让恶鬼侵扰健康的人，使其生病。喀什疏附县下曼甘村的一个皮尔洪就用这个办法让一个对他不恭的人生病：主麻日礼拜时那个人骂了他几句，这个皮尔洪便暗地里写了一张符咒压在那人房前的桥下，不几天骂他的那人病了，虽四处求医但不能痊愈。皮尔洪对患者的儿子说：“回去告诉你的父亲，说××大汉向他问好，他就什么都明白了。”患者儿子将这番话转告了他父亲，患者赶快让孩子抬着自己去皮尔洪家里，请求他原谅。皮尔洪对他们说：“把你们家门前桥下的东西拿掉，你的病就好了。”三天后，那个患者果真就康复了。皮尔洪认为，健康的人也会无意中受到恶鬼的侵扰而生病。喀什疏附县某一乡村的一个全身疼痛的村民请求皮尔洪为他治病，诊断后皮尔洪对这个人说：“你是因为无意中受到了恶鬼的侵扰。迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第120页5.凭灵使人患病。凭灵就是住在神灵世界的魂灵降临到人的世界凭依在人的身上。在萨满教信仰中，“当一个人不仅已失去了他的人身保护神，而且也遭受重大失魂时，此人变得极容易染上非自愿凭灵（精神附体）形式的疾病。该人不仅失去了由保护神提供的防护力量，而且多少变成了因严重失魂所致的空空无主的精神容器，这就为另一个人的灵魂进入和占据他的身体（包括大脑）提供了机会。”白庚胜，郎樱：《萨满文化解读》，吉林人民出版社，2003年，第27页。一旦这种情况发生，被附体的人就会患病。维吾尔乡村的皮尔洪认为，如果一个人的身体被精灵占据，他要么成为一个皮尔洪，要么就是一个精神病患者。迫使一个人成为萨满的病被研究者称为“巫病”。可见这一萨满教观念仍在维吾尔人头脑中存在。“哈密地区五堡乡的一个维吾尔族皮尔洪在青年时突患神经病（本人称被神灵召去训练），经一位老萨满跳神治愈后，便从师于斯，后独立从事跳神活动。”迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第24页。按萨满教的看法，这个皮尔洪就属于神灵命令型的萨满，也称作是神选或被神抓的萨满，他们患病的原因是神灵要他们成为萨满。皮尔洪认为占据人身体和大脑的精灵来源于游荡在中界的已故者的精灵，这些人通常因意外受伤而亡，他们的灵魂是在迷糊不解的情况下突然离开身体的，这些魂灵占据了人的身体后，导致被占据者精神混乱，神灵附体者行为怪异，举止异于常人。喀什疏附县沙衣巴格乡的一位名叫孜比尼沙的女子，身体一直非常健康，但突然开始自言自语，常常胡言乱语，莫名其妙地大笑和歌唱，而且在大庭广众之下行为举止有伤风化，村民们认为她是“sarang,kallisidinizipkilish”意为神经错乱，她被家人送到了医院，但她的病愈来愈重，一年后去世了。村里一位老者说：“她的家人害了她，若找一个萨满对她念念经，她的病是可以治好的。白庚胜，郎樱：《萨满文化解读》，吉林人民出版社，2003年，第27页。迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第24页。6.“毒眼”、“毒舌”使人生病。“毒眼”是维吾尔民间流传的一种与眼睛有关的神秘观念和习俗，人们相信眼睛具有一种超自然的力量，若用羡慕和嫉妒的眼光凝神人或物，其邪恶的神秘力量会使他们遭到各种不测的厄运，民间将这种现象称koztegish，意为“毒眼”。维吾尔人认为，“经期妇女、产妇和行房事的‘不洁的人’”、“眼眶生痣和眼眶长毛的人，甚至有些灰眼珠的人具有‘毒眼’”。安尼瓦尔·赛买提：《禁忌与维吾尔族传统文化》,新疆人民出版社，2004年，第82页维吾尔族认为，“将对某一事物进行夸奖、爱慕的词语结合起来，语言便具有凶意了，这在维吾尔族的信念中被看作是‘毒舌’。”安尼瓦尔·赛买提：《禁忌与维吾尔族传统文化》,新疆人民出版社，2004年第213页受惊、受风哭闹不止的小孩，被认为是受了“恶眼”的窥视或“恶舌”提及所致，迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第157页。中风之病因也是“安尼瓦尔·赛买提：《禁忌与维吾尔族传统文化》,新疆人民出版社，2004年，第82页安尼瓦尔·赛买提：《禁忌与维吾尔族传统文化》,新疆人民出版社，2004年第213页迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第157页。维吾尔族、蒙古族、鄂伦春族、满族都属于阿尔泰语系民族，“萨满教是阿尔泰语系民族普遍信仰过或尚在继续信仰的宗教。”迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第1页。将现今维吾尔萨满对疾病的认识即他们的“病理观”与蒙古族、鄂伦春族、满族萨满的病理观进行比较，我们可以发现它们彼此之间既有相同之处，亦有相异之点。相同之处在于，维吾尔族与满族萨满都从患者自身的行为中，寻找生病的原因，维吾尔萨满认为人的外伤或人冒犯了麻札附近的魂灵而使“对人身体健康有重要意义的精灵部分地丧失”，专门问病医病的满族野神萨满认为，“如果得罪了先神，祭祀不周，许愿未还”，富育光，孟慧英：《满族萨满教研究》，北京大学出版社，1991年，第107页。人就会得病。从鬼神可能采取的行为方式中寻找病因是这些民族萨满们共同的“病理观”，维吾尔萨满认为失魂、保护神丧失、恶灵侵扰、凭灵依附是由于鬼魂们的不同作为造成的；蒙古族萨满认为，“灵魂离开人体就导致疾病和死亡。灵魂暂时离开人体是发生疾病的主要原因，尤其小孩的病往往是由于‘苏尼斯摘拉乎’（意即灵魂离开身体）而引起的”，黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第76页；鄂伦春族萨满认为，人生病大部分原因是因为人的灵魂被某些神带走了，如有名的女萨满丁西布就认为她女儿的抽风病是“被苏啦嘿（鄂伦春语，指狐仙神）拘走了灵魂”关小云，王宏刚：《鄂伦春族萨满教调查》，辽宁人民出版社，1998年，第28页；；“被某个恶魔摄去魂魄”、“外神作怪”富育光，孟慧英：《满族萨满教研究》，北京大学出版社，1991年第107页；是满族萨满对鬼灵作祟的认识。维吾尔族萨满“病理观”不同于这些民族的地方在于：①精灵有量的多少，有的维吾尔萨满认为，大的外伤会使人的大部分精灵丧失，麻札附近魂灵的侮辱会使人丧失少量的精灵；②失魂有程度的不同，常精神恍惚的人曾有过重大程度的失魂；③恶灵侵入人体有比例的差别，侵入百分之五十是恶灵侵扰，百分之百占有是凭灵降临；④“毒眼”、“毒舌”迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第1页。富育光，孟慧英：《满族萨满教研究》，北京大学出版社，1991年，第107页。黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第76页；关小云，王宏刚：《鄂伦春族萨满教调查》，辽宁人民出版社，1998年，第28页；富育光，孟慧英：《满族萨满教研究》，北京大学出版社，1991年第107页；由上可见，现今维吾尔乡村萨满的“病理观”不仅丰富，而且还非常具体、精细。社会人类学家福斯特和安德森把疾病的原因分为自然主义的和人格主义的两种，人格主义解释认为疾病是由超自然力量（如上帝）、人格化的精灵（如鬼神、祖先的灵魂、精怪）和某些具有魔力的人（如巫师、术士）造成的。自然主义则认为疾病是由自然力量或自然条件和个体与自然环境的不平衡所造成的。从上面的分析我们可以认为，维吾尔族萨满的“病理观”与蒙古、鄂伦春、满族萨满的一样都属于人格主义的解释。3.2维吾尔萨满的“诊断术”与现代医生一样，萨满在给患者治疗之前也要进行诊断。现代医生诊断时，常会借助显微镜、听诊器、血压计、各种影像设备等医学仪器，这些仪器随着科学技术的进步不断完善、创新，使医生的诊断愈加直观、准确。萨满教产生于原始母系社会的繁荣时期，随着时代的发展，它的神灵愈发庞大、萨满做法的器具也逐渐丰富，然而它在疾病的诊断治疗方面始终保持着其始初的神秘性，诊断时萨满们常常需要进入迷幻状态，以使神灵附体。维吾尔乡村萨满的“诊断术”主要有：1.占卜。皮尔洪常用占卜这一巫术形式为患者诊断，卜具有《古兰经》和念珠等等。哈密五堡乡的一个萨满用《古兰经》诊断，其方法是：他随手翻开《古兰经》3次，每次都看到第7行的第一个字，查对该字母编号，经过计算，以确定患者为何鬼所缠。迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第160页喀什疏附县下曼村的一个颇有名望的老皮尔洪用他的念珠来诊断，念珠由41个圆珠子和一些黑白石头串成，诊断前他先念一些咒语，并祈求真主保佑，然后闭上眼睛，在不停地旋转念珠的同时，双手抚摸神珠上的每一个珠子和石头，连说三遍“你们来吧”之后，接着说：“还有呢？还有呢？还有呢？再没有了吗？迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第160页2.皮尔洪向自己的保护神辅助精灵咨询。保护神辅助精灵是指能保护和协助萨满完成神与人两界交流，与萨满有亲密关系的神、精灵、鬼魂等，它们是萨满们获得和利用的力量。每个萨满都有自己的保护神。新疆哈密维吾尔萨满有以虎作为保护神的，迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第79页。鄂伦春族萨满的保护神通常都是他们主领的神，许多萨满都不愿将自己的保护神告知外人，他们认为那样做会冒犯他们的保护神。维吾尔民间把皮尔洪看成是有精灵的人，村民们称他们为jinkashdahan，意思是有精灵的巴克西。皮尔洪的辅助精灵通常是全知的中界观察者，即使它们不居住在中界，也能给皮尔洪提供每一个病人的信息。皮尔洪通过他们的保护神辅助精灵上天入地寻找患者的病因，找到后在它们的帮助下返回来，有时萨满也在它们的帮助下借助实物占卜进行诊断。皮尔洪们诊断时通常会先点燃香火，念一些咒语，然后闭上眼睛集中精神，在保护神辅助精灵的帮助下进入“非正常实在”状态，去上界或去下界，向富有同情心的神灵询问患者的病因，以诊断患者是失魂、是保护神丧失、抑或是精灵侵扰还是凭灵占有？有的皮尔洪用实物占卜时也需要先进入“非正常实在迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第79页。3.皮尔洪依据其神性的观察来诊断。当患者来到皮尔洪家里后，有的皮尔洪让患者自己陈述自己的不适，皮尔洪只是听，听的同时，他“用他那非同寻常的神性全面观察眼前的病人”，有的皮尔洪在患者陈述自己的病情时，会不停地事无具细地询问，同时观察患者，这颇像现代医生的问诊、望诊。以上3种诊断方法，维吾尔萨满或单独使用或综合使用，不管用哪种方法，他们给出的诊断结果都会令患者满意，这也许是因为前来治病的患者相信“萨满是击退魔鬼的优秀战士，他们不仅与魔鬼和疾病做斗争，而且还能够施行黑巫术。可以说萨满是守卫生命、健康、多产以及光明的世界，抵御死亡、疾病、不幸以及黑暗的世界”。米尔恰·伊利亚德著；吴晓群译：《世界宗教思想》，上海社会科学出版社，第960页。蒙古、鄂伦春、满族萨满神灵附体为患者进行诊断时，常常处于癫狂状态，与他们的表现相比，维吾尔萨满神灵附体时虽然也处于“非正常实在”的状态，但相比而言显得较为“平静”。3.3维吾尔萨满的“治疗术”在解剖学、生理学基础上发展起来的现代医学，随着生物学和科学技术的发展，现代医学的治疗技术、程序不断提高和完善，疗效愈加显著。萨满巫医的“治疗术”源于人们对世界的原始的、本能的认识，虽然体现了人类的智慧和艺术，包含着人类医药实践经验，但绝大多数的“治疗术”与现代医学相距甚远，有些已经和正在被现代医学所代替，然而萨满们驱邪治病时惊心动魂的场面和神秘莫测的“治疗术”也常让现代医生们惊叹和费解。从调查材料看，解放后，维吾尔乡村萨满的驱邪治病活动一直都未停止，他们主要使用以下“治疗术”：1.招魂。这是维吾尔乡村皮尔洪针对失魂者采用的治疗方法。皮尔洪认为，通过他们或亲人的召唤，离开躯体的灵魂可以返回体内，生病的人就会康复。由于维吾尔民间认为儿童最易失魂，所以招魂常被皮尔洪用于治疗各种儿童疾病。在内地偏远山区，也常用一种名为“喊魂”的方法治疗生病的孩子。每当孩子生了病或高热昏睡时，父母常在傍晚出门，喊着孩子的名字，“柱儿，回来吧”，“虎儿，回来吧”，所为者认为，这样就能将孩子的灵魂喊回来，他的病也就会好转。维吾尔族给儿童招魂的方法是：母亲怀抱失魂的孩子坐于屋内，孩子的祖母或外祖母手持扫帚，上搭小孩衣物，出门不停地呼唤孩子的名字，让其回家，呼唤者回家后问家人，“可否回来？”家人答曰：“回来了”，然后将扫帚上的衣服迅速取下给小孩穿上，这表示孩子走失的灵魂已招回。迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第159页。蒙古族萨满的招魂术是按“受惊吓的时间由丢魂者的女姓长辈手持受惊者当时所穿的衣服，到受惊场地，一路大声呼唤受惊者的姓名，并说祷词。在丢魂现场用衣服做怀裹包兜的动作，回到住所后，把衣服披在丢魂者身上，即算魂已招回”迪木拉提·迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第159页。迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第166页。关小云，王宏刚：《鄂伦春族萨满教调查》，辽宁人民出版社，1998年第253页。2.祛除侵入精灵的方法。移走侵入精灵是维吾尔萨满用于治疗精灵侵入人体的方法。祛除的方法有三种。①驱赶。这种方法一般在家里进行，家里年长的女性就可以做。实施者站在躺着的病人身傍，手里紧紧地握着干木块、面粉、苞米、馕，她先念一段《古兰经》：“一切赞颂，全归真主，全世界的主，至仁至慈的主，报应日的主，我们只崇拜你，只求你佑助，求你引导我们上正路，你所佑助者的路不是受谴怒者的路，也不是迷路者的路。”然后用威胁的口吻说：“滚！滚！滚！滚到破房子里去，滚到破水磨石里去，滚到麦秆房里去，快点滚，要不然就卷上席子在你屁股上放把火！”她一边说一边用手里抓的东西在病人身上摁来摁去。②转移。这个方法需要在萨满的引导下进行。具体的作法是：找7个人，在每人手指缝里夹上一团棉花，取出棉花缠在一根长约1尺的木棍上，然后把每一根木棍从右至左地在病人头上绕7圈，最后找到患者生病的地方点燃木棍插在地上。③萨满亲自祛除侵入的精灵。萨满首先让神灵附体进入“非正常实在”状态，之后让自己的灵魂上天或入地，在那里，他与侵入的恶灵进行交涉，或祈求让它离开，或与之搏斗，如果萨满的交涉获得胜利，那么给病人带来灾难和痛苦的恶灵就会离开患者身体，病人的身体就会很快好转并康复。有的时候，萨满在祛除侵入精灵时，还要求患者参加“跳神”活动。3.利用模仿巫术除疾。弗雷泽认为巫术包含两条法则，其中之一为“类似法则”，即认为相类似的东西或行为可以产生相类似的结果，这种类似的东西或行为往往是象征性的，他把这种以“类似法则”为原理的巫术称之为“模仿巫术”。在维吾尔乡村皮尔洪治疗疾病所使用的巫术中有许多属于模仿巫术，如对由“毒眼”、“毒舌”引起的疾病，萨满采用的“挖眼”、“割舌”迪木拉提·迪木拉提·奥玛尔：《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，新疆人民出版社第257页。4.用火或烟熏除祛疾秽。在萨满教活动中，火是最常用的，土耳其学者阿·伊南在《萨满教今昔》一书中说：“萨满教徒所举行的每个仪式都必须有火。”火能荡涤一切尘垢，驱赶邪恶魂灵，维吾尔族及其先民一直保留着敬火、拜火的习俗，如今火还常被维吾尔乡村的皮尔洪们用来治病，如果家中有病人，家里就要进行火浴，即将浇有少许油脂的骆驼蓬草点燃，在病人头顶上来回熏绕。烟熏也可以治疗因失魂而患病的孩子，方法是：找7个人，在每个人的手指缝里夹一团棉花，然后取出棉花缠于芝麻杆上，点燃芝麻杆，从左至右在孩子头上绕7圈，最后找一个偏僻的地方将芝麻杆扔掉。5.跳神。20世纪50年代、80年代和90年代，都有学者调查记录了维吾尔萨满跳神治病的过程，其中尤以《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》的作者对新疆哈密五堡乡维吾尔萨满跳神的记录为详。我们根据书中的记录将跳神的过程分为迎神准备、请众神灵、跳神、送神、拴鬼、神技治疗这样几个阶段，我们将这一过程与蒙古族、鄂伦春族、满族萨满的跳神治病过程进行比照，从中可以看出都属于“危机仪礼”的维吾尔萨满跳神的构造形态之特点。蒙古族萨满的跳神治病仪式“一般由杀牲献祭、祈祷请神、附体下神、驱鬼送神等几个大的阶段组成”黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第76页。。鄂伦春族的萨满跳神仪式包括：布置祭坛、上供、请神降临（寻找病人守护神）、神灵降临附身、众人为病人向降临守护神祈祷、神灵离去、分食牺牲、将牺牲的骨头风葬。黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第251页。满族尼玛察氏萨满为族人治疗腰疼病跳神时，包含了请神、神降临附体、神人交流、神离去这几个程序。黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第263页。黄强先生根据鄂伦春族“春祭”、满族的“野祭”和“家祭”，运用宗教人类学的方法，将北方民族萨满祭祀仪礼的构造形态归纳为“迎神准备（从日常生活俗的时空向神圣时空转化的过渡阶段）→神人交流（置身于神圣时空的阶段）→送神（从神圣时空向日常生活俗的时空回归的过渡阶段）的三大阶段”黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第276页。。以哈密维吾尔萨满跳神各个阶段的具体做法和目的来看，这个仪式的构造形态与黄强先生归纳的三大阶段的内含大体相似，但也有独特之处，如拴鬼及其之后的神技治疗，萨满点燃一堆火，把坎土曼烧红，赤脚踏在上面，然后把脚移至患者腰部疼痛处，完后嘱咐严防受风。类似的治疗也为其他调查者所记录：巴克西“揉患者的病痛处…脚踩在病人患处。如此反复多次，直到坎土曼凉下为止”何星亮：《新疆民族传统社会与文化》，商务印书馆，2003年，第313页。。中医有一个理论——疼则不通，通则不疼，意思是疼痛是因为血脉不通，血脉通了疼痛就好了，中医特别强调在热敷或热熏之后的疏筋活胳治疗后，要避免“受风”。维吾尔萨满巫医对患者病处的揉和烫脚的踩踏能够促进血液流通，可以起到缓解和治愈的目的，之后也强调“防风”黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第76页。黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第251页。黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第263页。黄强，色音：《萨满教图说》，民族出版社，2002年，第276页。何星亮：《新疆民族传统社会与文化》，商务印书馆，2003年，第313页。除了以上“治疗术”以外，维吾尔萨满们还有许多其他的方法。不同地方的萨满对同一种病会采用不同的方法，同一地方同一种病不同的萨满也会使用不同的方法，患者的表现不同，即使是同一种病同一个萨满也会采用不同的医治方法，但不管采用哪种方法，萨满的最终目的不是恢复、招回患者的灵魂，就是驱赶致病的恶灵，条条大路通罗马，所以，虽然各地的维吾尔萨满治疗疾病的方法千差万别，但他们医病的原则却是一致的。在今日的维吾尔乡村，那些能问病医病的皮尔洪、巴克西们，当他们劳作在农田、果园时，他们与普通的村民一样是辛勤的农夫，当他们在主麻日虔诚地诵《古兰经》时，他们与普通的穆斯林别无二致，但当他们驾驭神灵、当他们神灵附体上天入地与神灵交通时，他们是掌握了鬼灵“知识”并有一定法术的人，他们是能驱邪治病的神圣的人，在村民们的眼里，他们是让人敬畏的人。他们能够唤醒村民们心灵深处远古的信仰，他们是维吾尔萨满文化的继承者、传承者，在伊斯兰文化的氛围中，他们是这一古老文化的保存者，并将由他们一代一代地传承下去。4.维吾尔萨满观念中的治病神4.1治病神的种类古代维吾尔祖先们在悠久的历史长河既不断地遇到了自然界的冲击又在此过程中免不了患各种疾病。当时的人们也不断的探求这些病因。于是在他们自己简单的思维基础上对每一种病创造了相应的病神。在维吾尔文化中这种传统到现在保留的还是比较完整。下面我们通过田野调查获得的资料基础上探讨一下关于维吾尔萨满的各种病神:(1)不生育病神。不生育病在萨满教里有几种治疗的方法。如果女人患了不生育病就要在萨满的指导下到比较大的孤树边杀生、献祭、甚至拥抱那棵树，这种习俗在比较偏僻的维吾尔的村庄里至今普遍存在。从这样的一些现象中我们可以看出,在维吾尔人中还保留着崇拜孤树和大树的习俗,也可以看出,维吾尔人认为,这些孤树和大树是能够治疗他们不生育病的病神。另外一种治疗方法是到萨满家里去跳神、杀生,、献祭(献一只黑色的公鸡或者母鸡),随着萨满神鼓的节奏,患者在萨满手中树技的推催下抓住神绳从左到右或者从右到左转圈7次。可以看出,治疗不生育病时往往与树技有关系。树木其实是男根的象征,是性崇拜的遗俗。所以，笔者认为孤树或大树是不生育病病神。(2)婴儿的瘦病神。婴儿的瘦病在萨满式治疗中有三中方法。第一种方法，作一布娃娃放在十子路口；第二种方法，剪一个纸人并在患病婴儿的头上从左到右,从右到左转三圈以后烧掉；第三种方法，将一把稻草或芝麻秆点燃后放在婴儿头的正上方转三圈或七圈。下面我们分别来分析一下:①制造布娃娃放在十子路口治疗婴儿的瘦病的原因是，维吾尔萨满认为婴儿单独睡觉或者在炕边沿（PAGA）睡觉时宜被鬼灵侵扰等。一位维吾尔萨满说:“因为婴儿的身体或精神都很薄弱，很容易受到鬼魂的侵入,这些魔鬼和灵魂对婴儿身体和精神带来很大的损害。”另外一位萨满说:“任何一个人都有精神,精神可以分为两种即善精神和恶精神,强精神和弱精神,一般婴儿的精神属于弱精神。因此,如果婴儿们自己单独睡觉的话遇到魔鬼的侵入而患病”(维吾尔民间文学中的好多童话里面的魔鬼往往扮演吸血鬼的角色)。患该病的婴儿昼夜不停的哭泣，也不能睡觉。到萨满家去治病的时候,萨满首先念诵经文和驱鬼的咒语,然后缝制一个布娃娃并将其放在婴儿头的正上方挥转好几次,然后用面粉做一碗不放盐的糊糊,并在里面放一个新勺子，等这些事情完了以后，选一个没有人的时候把这些东西放在十子路口。萨满认为,在这样的十子路口上来来往往的人比较多,而且这是鬼的军队行走的十字路口，目的是让鬼从婴儿的灵魂中滚出去。②剪一个纸人形在婴儿的头上从左到右,从右到左挥转以后烧掉—这也是在民族地区居住的非维吾尔萨满常用的治病方法。这些非维吾尔萨满也同样一面念佛经一面说:“SUf！SUf！SUf！”，然后将剪的纸人点燃在婴儿的头上从左到右,从右到左挥转，最后给婴儿一小碗盐水让他(她)喝。这种疗法进行三次以后治疗过程全部结束。③烟熏治疗是最常见的治疗方法之一。萨满将稻草或芝麻杆放在火炭上，在婴儿的头顶上从左到右或者从右到左挥转7次。仪式结束以后将还没烧掉的稻草或芝麻秆扔到没人居住的破房子里面。据一位萨满说:“火能把恶鬼驱赶,把善鬼请来”。可见火神是萨满最重要的帮手。(3)“恶眼病”—维吾尔民间相信“恶眼”对人们带来损害。他们认为,按照“恶眼”程度的深和浅，患者受到的损害也不一样。“恶眼”比较浅的话,受到“恶眼”侵扰的人可能仅仅是患某一种病,受“恶眼”程度比较深的话可能会致人吐血或者死亡。维吾尔人认为,眼角有黑痣的人具有“恶眼”的魔力。如果人们看到这样的人得赶快躲开,人们为了避免受到恶眼的侵扰,要从此类人走过的脚印上面取一把土扔到火上，可以预防遭受恶眼。我们从上述的三种病以及治疗的方法中可以看出,那些具有法力的“神药”都是自然界中的自然物质。比如，治疗第一种病的“神药”是树，治疗第二种病的“神药”是火，治疗第三种病的“神药”是土壤。虽然,目前树、火、土壤已经失去了自己神圣的地位,但是在民间好多风俗习惯中它们的法力却至今保存得非常完整。可见树、火、土壤等物质在维吾尔萨满教中是至高无上的神。它们依然被视为对人类带来大恩大德的神。所以维吾尔民间文学以及维吾尔成语里关于保护树,尊重火,保护土壤的内容是非常丰富的。4.2各种动植物药神北方诸民族在为族人治病的过程中,常辅之以医药和疗术。维吾尔人也在长期的实践中逐渐地掌握了一些具有特殊疗效的动植物。每一次他们发现一种新的草药,“为牢记其形态,不忘其疗效,萨满常用这些动,植物形体制成神偶,虔诚供奉,祈其显示神效,久之成神,形体也即固定下来”郭淑云：《原始活态文化——郭淑云：《