圣人之书与天理的恒常性

圣人之书与天理的恒常性：

朱子的经典诠释之前提假设提要本文仔细分析了朱子视经典为「圣人之书」，读经典是为了学圣人并认识恒常的天理这两个基本前提；并将朱子的思路与当代的存有诠释学做一比较，指出两者间的一些基本差异。对于朱子而言，经典的核心价值，在于他们是圣人之书；而圣人之所以为圣人，则在于他们彻底体现了大公无私的天理。在朱子看来，读者有可能了解经典的「本意」，其原因在于作者与读者分享了共同的宇宙与人生道理。相较于存有诠释学从此有出发，强调人类知识与理解不可避免的有限性与主观性，朱子则一方面强调人的有限性，一方面却提出大公无私的圣人境界，以为道理与做人的极则。他认为圣人从一种无执无我，亦即无私的心境所自然流出或照见的道理，极其深刻、平实、精密、普遍、周延，而能够成为人们所共同分享与认知的最高道理。这种以心性修养为基础的圣人之学，并不在存有诠释学的视域之中。二者的基本差异，应在于对无我之境与有我之境的看法。朱子以无我之境界为最高的追求，所以更重视那具有「恒常性」意义的天理人性；而存有诠释学则特别强调并探讨人类存有与知见的主观性及限制性。关键词：朱子经典诠释前提天理圣人恒常性长存存有诠释学海德格迦德默

一、前言二、经典内涵的恒常性三、有我与无我四、天理的恒常性五、结语一、前言朱子读经与解经时的基本目标是「合符于圣人之心」。请参见拙作，〈合符于圣人之心：朱子以生命解经的中心目标〉，请参见拙作，〈合符于圣人之心：朱子以生命解经的中心目标〉，《新宋学》第二期（上海，2003）。本文的主旨在于说明朱子解经时所持的前提假设之基本内容与理路。文章首先将指出朱子视经典为「圣人之书」这一关键性前提，而后仔细分析此前提的基本性质、内涵与思想脉络。为了表现朱子思想的特色，也为了澄清许多学者对于朱子的经典解释之误会，本文特别将朱子的思路与当代的存有诠释学做一比较，指出其中的一些基本差异。至于朱子的观点是否正确，则不在本文讨论的范围。当代学人对于朱子的经典诠释，已作了许多有价值的研究。然而对于古人视经典为圣人之书，则往往忽略或视为当然，而未能深入探索其意涵。因此对于朱子解经的基本态度、前提假设及其诠释学上的意义之认识有所不足。其中如郑宗义先生的〈论朱子对经典解释的看法〉，分从「考证」、「经世」、「为己功夫」三方面分析朱子如何融合了儒家解经传统中这几个重要面向。并进一步从存有诠释学（ontologicalhermeneutics,philosophicalhermeneutics）的角度，对朱子解经方法的意义详作发挥。该文颇多精辟的见解，然而对于经典是「圣人之书」，读经典是学做圣人并认识恒常的天理这个基本前提，却未曾深入探讨。因而未能充分认识朱子如何解经，及其经典诠释与西方存有诠释学的根本差异。郑宗义，〈论朱子对经典解释的看法〉，《朱子学与东亚文明研讨会——纪念朱子逝世八百周年朱子学会议论文》（台北：汉学研究中心，2000.11.16~18.）；又收入锺彩钧主编，《朱子学的开展──学术篇》（台北：汉学研究中心，2002）。邵东方先生的近作〈朱子读书解经之诠释学分析──与伽达默尔之比较〉，亦主要从存有诠释学的角度来分析朱子解经的态度。邵先生指出朱子解经所追求的是「本文原意」，而存有诠释学则认为作者的原意并不可得，两者的基本假设大为不同。与此同时，他也指出朱子与伽达默的认识观点有许多可相呼应之处。然而邵文主要在发挥存有诠释学的观点，对于朱子的立场之说明似嫌单薄。所以该文最后虽然并不否定朱子「追求原意」与建立方法论的努力，对其意义却较缺乏深入的阐释。邵东方，〈朱子读书解经之诠释学分析──与伽达默尔之比较〉，《朱子学与东亚文明研讨会──邵东方，〈朱子读书解经之诠释学分析──与伽达默尔之比较〉，《朱子学与东亚文明研讨会──纪念朱子逝世八百周年朱子学会议论文》（台北：汉学研究中心，2000.11.16~18.）；又收入锺彩钧主编，《朱子学的开展──学术篇》（台北：汉学研究中心，2002）。杨儒宾，〈水月与记籍──理学家如何诠释经典〉，《人文学报》20、21期合刊（1999~2000，桃园）。同上。按：钱穆先生对于孔孟程朱所言道理的「连续性」与「差别性」曾做过周延与深刻的阐述，其说法较当代学者之偏重「差异性」实遥为恰当。请参见氏着，〈程朱与孔孟〉、〈论性〉，《中国学术思想史论丛（三）》，《钱宾四先生全集》（台北：联经，1998）；〈谈朱子的论语集注〉、〈漫谈论语新解〉、〈从朱子论语注论程朱孔孟思想歧点〉，《孔子与论语》（台北：联经，1974）。整体而言，当代有关朱子与其经典诠释的研究，都受到西方当代存有诠释学所强调的「历史性」（historicality）、「主观性」与「差异性」的影响。从而对于朱子解经时所重视的「本文原意」、「圣人本意」与天理的一贯性采取批判的态度。这种新看法的确有助于我们认识古人解经时所受到各自的存有处境、世界观及认知方式的限制，然而却也使我们对于传统上经典之所以成为经典的连续性与恒常性内涵这一方面的认识有所不足。本文对于经典之所以为圣人之书的分析，希望能够补充这方面的不足。而朱子对于经典的态度及其对经典所具有的恒常价值之发挥，也正可以让我们认识中国的经典诠释传统的基本特质，及其与西方当代存有诠释学的差别。二、经典内涵的恒常性对于朱子而言，经典的核心价值，在于他们是圣人之书。而圣人之所以为圣人，则在于他们大公无私、心地清明广大而能彻底认识并体现天理。四书六经，或直接是圣人所言的纪录，或是经过圣人整理的文献，因而是天理的纪录与展现。至于其内涵的恒常性，则立基于天理的恒常性。朱子相信礼有因革，孔子是圣之时者，易道依时位而应物。所以此处所谓天理的恒常性，并非一套固定而不变的教条，而是指天地与人生的道理有其经常的轨辙及不易的本源。该源头或所谓「道体」（太极、理一）虽恒常，展现在万事万物中的理路却变化多姿，有如造化自然，难以一律。然而万事万物虽变化多姿，其中却依然有其一贯经常的轨道，即所谓「理一分殊」。这道理常在，却不能决定、要求事物一定遵循之，此所谓「理气不离不杂」、「气强而理弱」。然而事物一旦偏离这个道理，却必然出问题，此所谓恒常。朱子所相信的恒常道理，以一种循环往复、生生变化、一体浑融而生命化的世界观为基础。这与西方传统立基于存有（朱子所相信的恒常道理，以一种循环往复、生生变化、一体浑融而生命化的世界观为基础。这与西方传统立基于存有（being）观，相信超越、恒定、理则化（logical）、符号概念化的普遍主义（universalism）有本质性的差异。朱子所谓的恒常一贯之道理，强调时位的不同，所以因时因地应有不同的做法。然而这时位的不同，并不害于其中有其一以贯之的常道，即所谓仁义礼智信（所谓五常）等道理。朱子的世界是一个有生命与灵性而不断循环演化的整全体，其中的道理，是一种天然、自然的天理，而不是用人的理智、符号、语言去解析而得的人为知性世界。因此他所谓的天理虽具有恒常与遍在的意义，却与西方理性主义或法治主义式，强调不因地域与处境而改变的普遍主义（universalism）实为不同。参见拙著，〈朱子世界观的基本特质〉，「东亚近世儒学中的经典诠释传统」国际学术研讨会（台北：台湾大学，2004.3.14~15）。西方的普遍主义，主要从空间上的普遍性立说。而「恒常性」三字并不强调空间的普遍性，反而强调时间的连续性与道理在本源上的一致性。此所以本文取「恒常性」而不取「普遍性」，以免与「普遍主义」的概念混淆。论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。《朱子语类》（台北：正中，1970），卷4，107~108。这「不离不杂」、「一而分殊」、「一而多姿」的恒常天理，唯有大公无私、心地清明广大的圣人才能充分而正确地认识。一般人为个人的缺陷与执着所障蔽，通常只能认识到天理的部分：凡所谓圣者，以其浑然天理，无一毫私意。若所谓「得百里之地而君之，皆能朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下者，皆不为也」，这便是圣人同处，便是无私意处。《语类》，卷57，2。圣人与理为一，是恰好。其它以心处这理，却是未熟，要将此心处理。《语类》，卷8，13。六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。《语类》，卷11，12。对于朱子而言，解经最重要的还不仅是认识圣经文本的原意，而是去认识那恒常的天理。他认为即使圣人未曾阐明那些道理，这天理也常在天地之间。而圣人与经典在历史上的意义，正在于发明那道理：今之学者自是不知为学之要。只要穷得这道理，便是天理。虽圣人不作，这天理自在天地间。「天高地下，万物散殊；流而不息，合同而化」，天地间只是这个道理流行周遍。不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。且如《易》，只是一个阴阳之理而已。伏羲始画，只是画此理；文王孔子皆是发明此理。吉凶悔吝，亦是从此推出。及孔子言之，则曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不谨乎！」圣人只要人如此。且如《书》载尧舜禹许多事业，与夫都俞吁咈之言，无非是至理。《语类》，卷9，7。就时间的距离言之，伏羲、文王、孔子时代相距甚远，然而他们一切所言，只是发明那一贯的一阴一阳的道理。就空间的距离言之，其所言善恶，千里之外均有所感应。在朱子看来，宇宙的根本道理恒常存在，处处可感通。圣人之所以为圣人，在充分阐明这些道理。经典之所以为经典，在记载这些道理。而学者之所学，亦在学习这些常存的道理。正因为天理常存，所以异时空的学者，可以对此道理有相同或至少是近似的体会。后世人读《易经》所载阴阳变化之理，其实是透过了伏羲、文王、孔子的睿智去认识那恒常的道理。这道理既然长存天地之间，所以学者透过诵读、观察天地万有之象、自身修养体验，所认识的，也应是同一个道理。朱子曾指出伏羲、文王、孔子的《易》虽各有不同，却是对同一个阴阳之理一层又详尽过一层的发挥。参见朱熹，《易学启蒙》，收入《朱子遗书》（台北：艺文，参见朱熹，《易学启蒙》，收入《朱子遗书》（台北：艺文，1969），卷1、2；〈易图〉，见《周易本义》（台北：广学社，1975）。朱子所强调道理的恒常性，与西方传统真理（Truth）观之强调真理的超越性或普遍性虽不相同，却仍有一定的类似性。按：真理指向对于终极存有或事物本质（substance）的真知，道理则基本上是天地间天然、自然而处处可见的「现象界」之理路，以及由之而可见的根源性理则。前者指向超越、不变的事物基形（form）或上帝，后者则浑融铺陈于此世间。而其说法与二十世纪以降当代的真理观则大为不同。现代、当代西方学术，对于超越而普遍的真理观颇为怀疑，并认为超越时空的永恒真理观，仅为一种未经批判的信仰。相应于真理观的式微，二十世纪主流的认识论观点强调人类理解能力的各种限制与知识的主观及有限性。其中如约翰．杜威（JohnDewey）与威廉．詹姆士（WilliamJames）的实验主义（experimentalism）与实用主义（pragmatism）、测不准原理（principleofuncertainty）的哥本哈根学派诠释、科学史研究中的典范（paradigm）变迁论、科学哲学对于知识的工具论（instrumentalism）看法按：真理指向对于终极存有或事物本质（substance）的真知，道理则基本上是天地间天然、自然而处处可见的「现象界」之理路，以及由之而可见的根源性理则。前者指向超越、不变的事物基形（form）或上帝，后者则浑融铺陈于此世间。较后现代主义持平，对人类理解现象的复杂性做出深刻剖析，并企图在主客观中间达到一种平衡状态的，当属当代的存有诠释学。本文对谈的对象是当代的「存有诠释学」，因篇幅有限，乃以迦德默及海德格前期思想为代表。众所周知，迦德默是当代存有诠释学最重要的代表人物，而其思想立基于其导师海德格的前期思想之上。迦德默与前期的海德格均强调做为生物的人类之存在的有限性，由此导出理解的有限性与时空限制性，并以此为存有诠释学的基本观点。后期海德格的思想则有重大的转变。他不再由此有出发，转而探索世界与万事万物的本然（Ereignis，或中译为道〔参见孙周兴，《说不可说之神秘》（上海；三联，1994）；Wu,Chan-liang“Historicity,Tradition,PraxisandTao:AComparisonoftheWorldViewsofZhangXuechengandModernPhilosophicalHermeneutics,”ClassicsandInterpretations:TheHermeneuticTraditionsinChineseCulture（NewBrunswick:TransactionPublishers,2000）〕、自在发生〔参见王庆节〈也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解〉，《世界哲学》第4期（2003，北京）〕）及语言（logos，兼具存有及道说〔sage〕之意涵）的根源与意义。其认识世界之本然的方式也着重于聆听（hören）、静默等待、去蔽等富有诗意、灵性而超越理性主义的方式。在迦德默看来，后期的海德格已经放弃了解释学的概念，而走上了诗意多于哲理的错误道路。笔者则以为，后期海德格思想的内涵与意义其实极为丰富，有待开发。其后期思想与中国道家、禅宗乃至理学的世界观与认识观既颇有近似之处，又有所不同。惜限于主题，不适合在本文讨论。存有诠释学强调人类对于任何事物的理解（understanding），不能脱离自身存有的状态，尤其是其历史与语言的处境。Hans-GeorgGadamer,TruthandMethod(EnglishtranslationofWahrheitundMethode,NewYork:Crossroad,1988)，142-143,424.我们存在于一个以「此有」（本文对谈的对象是当代的「存有诠释学」，因篇幅有限，乃以迦德默及海德格前期思想为代表。众所周知，迦德默是当代存有诠释学最重要的代表人物，而其思想立基于其导师海德格的前期思想之上。迦德默与前期的海德格均强调做为生物的人类之存在的有限性，由此导出理解的有限性与时空限制性，并以此为存有诠释学的基本观点。后期海德格的思想则有重大的转变。他不再由此有出发，转而探索世界与万事万物的本然（Ereignis，或中译为道〔参见孙周兴，《说不可说之神秘》（上海；三联，1994）；Wu,Chan-liang“Historicity,Tradition,PraxisandTao:AComparisonoftheWorldViewsofZhangXuechengandModernPhilosophicalHermeneutics,”ClassicsandInterpretations:TheHermeneuticTraditionsinChineseCulture（NewBrunswick:TransactionPublishers,2000）〕、自在发生〔参见王庆节〈也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解〉，《世界哲学》第4期（2003，北京）〕）及语言（logos，兼具存有及道说〔sage〕之意涵）的根源与意义。其认识世界之本然的方式也着重于聆听（hören）、静默等待、去蔽等富有诗意、灵性而超越理性主义的方式。在迦德默看来，后期的海德格已经放弃了解释学的概念，而走上了诗意多于哲理的错误道路。笔者则以为，后期海德格思想的内涵与意义其实极为丰富，有待开发。其后期思想与中国道家、禅宗乃至理学的世界观与认识观既颇有近似之处，又有所不同。惜限于主题，不适合在本文讨论。Hans-GeorgGadamer,TruthandMethod(EnglishtranslationofWahrheitundMethode,NewYork:Crossroad,1988)，142-143,424.做为海德格早期思想的核心概念，Dasein的内涵深邃丰富，难以翻译。熊伟先生将其翻译为「亲在」，张祥龙先生将其译为「缘在」（张祥龙，〈「Dasein」的含义与译名（「缘在」）──理解海德格尔《存在与时间》的线索〉，《普门学报》第7期（台北：2002）。）各自表现出海德格思想的重要面向，均值得注意。笔者于本文中虽仍取「此有」的传统译名，然不废此有具备亲在与缘在的意涵，以避免「主体化」与「形上学化」思维的误解。MartinHeidegger,BeingandTime(translatedfromtheGermanSeinundZeit,NewYork:SCM,1962),27,65-68,78-86,97-98,203-205. Gadamer,TruthandMethod,235-267. 参见我们将当代的存有诠释学与朱子的认识观点加以比较，不难看出两者之间的本质性差异。诚如余英时先生所指出：「迦德默否认我们有了解作者『本意』的任何可能，这便和中国的诠释传统大相径庭。」余英时，〈明明直照吾家路〉，《中国文化与现代变迁》（台北：三民，1992），250。笔者认为，中国的诠释传统之所以认为读者有可能了解作者的「本意」，其关键在于前人相信作者与读者分享了共同的宇宙与人生的常道常理。此道理有浅有深，有精有粗，对于朱子而言，经过一番艰苦的努力，天地间各种事物的道理之「表里精粗」均属可知，而圣人的本意亦可由之而认识。朱熹，〈大学格物补传〉，《四书集注》（台北：艺文，余英时，〈明明直照吾家路〉，《中国文化与现代变迁》（台北：三民，1992），250。朱熹，〈大学格物补传〉，《四书集注》（台北：艺文，1980），页6。三、有我与无我存有诠释学与朱子的认识观点之根本不同，源自于不同的人性或曰人类存有观，尤其是有我与无我的问题。存有诠释学大师迦德默及海德格的思想从存有论出发。他们大力反对文艺复兴以及笛卡尔以降西方思想中的主体中心主义（subjectivism），也反对德意志唯心论所主张人可以透过实践理性或心灵主体来认识绝对的真理或本体。与此同时，他们也深入批判实证论以及西方传统理智主义的客观主义。他们主张理解为「此有」的存在属性与表征，既不是观念论者所谓意识主体的认知，也不是实证主义者所谓的客观认知活动。观念论者或实证论者认知绝对真理的方式，因为「遗忘」了认知者的存有，所以从基础上就有问题。人类的存在从来呈现为一种主客相结的境域，既非独立的主体，亦非客观的认知者。人的存在先于我们对于存有本质的理解。人类（此有）被抛掷（throwninto）到这个世界中，不明白存有及生命的意义，因此极力企图透过理解来掌握真理与「存有」的本质。然而受限于人类的生存状态、传统、历史与语言的限制，此主客相结的存有即使不断地与世界沟通，用尽方法去理解存有，也不可能完全超越此有的有限状态。换言之，就人类而言，完全超越及无我并不可能，人类必须认清自己的有限性、主观性与难以尽去的偏见。一部人类学术文化史，只表现了人类对存有与真理的不断探索。这种看法十分深刻，也普遍获得现代学者与一般人生经验的支持。从追求真理与存有本质的角度来说，人不是上帝，不可能全知全能，所以他的知识与理解必然受其历史条件之限制。存有诠释学一方面深刻地指出人类的限制性，一方面也力图于前述「存在先于本质」的前提下，寻找此有的生命真谛。海德格哲学一贯的中心问题是如何能够更正确、深刻地理解或认识存有。他早期的思想从对于人类自身存有的省思出发，首先教人充分认识「此有」本质上的有限性（essentialfinitude），并彻底面对人类真实的存有状态是一种必死或走向死亡的存有（SeinzumTode,being-to-deathorbeing-toward-death），从而认清时间、暂时性（temporality）与历史性是人的存有基础（ontologicalgroundofhumanbeing）。由此进一步指出人类的职命（destiny），就是在这种面对死亡，而以时间为基础的状态下，认识日常生活（dailylife）以及为他人（they）生活的虚无，努力超越被命定的状态，自由地抉择、实践以创造自己生命的意义，完成自己真实的存有（authenticbeing）。其学说的重点在于为有限且必死的人类寻找其存有的意义，所以强调个人主体的自由与创造，并认为唯其是个人自由抉择与实践出来的人生，才体现了人类存有的真谛。参见Heidegger,BeingandTime,274-304,312-315,383-384,435-438,446.存有诠释学所强调的存有基本特性，诸如主客相结、我与世界相依而存、时间性与历史性，对于西方传统的主体观、二元对立观、超时空的本质论述与形上学都是极有力量的批判。立基于这种存有观之上，存有诠释学强调人类存有及认知的有限性，从而在知识论上谦虚保留，强调脉络性、对话及视域交融，这对于矫正理性主义、科学主义、实证主义乃至德国唯心论传统在知识上的独断性，确实有巨大的意义，也因而成为当代最重要的认识论观点。这种观点对于一切现有的知识是保留的，却并非悲观的。然而此种保留，开放的态度，却也为相对主义、解构、虚无思想留下空间。其不断对话以扩大理解的态度是积极而重要的，然而其知识上的解构力，似乎大过了建构力。这种存有诠释学的存有及认识观点，对于西方哲学的大传统构成强力的批判，却与中国道、释、儒的世界及认识观颇有相近之处。这一方面的研究成果已经相当多了。较具代表性的有傅伟勋、张祥龙等先生的相关著作。参见张祥龙，《海德格尔思想与中国天道》（北京：三联书店，1996这种观点对于一切现有的知识是保留的，却并非悲观的。然而此种保留，开放的态度，却也为相对主义、解构、虚无思想留下空间。其不断对话以扩大理解的态度是积极而重要的，然而其知识上的解构力，似乎大过了建构力。这一方面的研究成果已经相当多了。较具代表性的有傅伟勋、张祥龙等先生的相关著作。参见张祥龙，《海德格尔思想与中国天道》（北京：三联书店，1996）；张祥龙、杜小真主编，《现象学思潮在中国》（北京：首都师范大学出版社，2003）。前引拙文“Historicity,Tradition,PraxisandTao:AComparisonoftheWorldViewsofZhangXuechengandModernPhilosophicalHermeneutics,”对此问题及英语世界有关海德格与道家思想的重要研究，亦曾略做探讨。存有诠释学从此有出发，强调人类知识与理解不可避免的有限性与主观性。朱子则一方面强调人的有限性，一方面却提出大公无私的圣人境界，以为道理与做人的极则：《书》曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。《语类》，卷12，7。在朱子看来，此种做人的极则，根植于人人皆具的光明如宝珠般的本性，所以圣人境界也是人人所可追求的最高也最普遍的理想。存有诠释学的人类存有论一方面批判了欧洲传统学术人性与真理观的基本盲点，一方面表现出人在终极存有（世界本质、上帝）问题前的谦卑。人的有限性是多方面的，从认识论的角度来看，终极的存有问题既然不能解决，人必需承认自己知识的有限性及不确定性，因此人也只能通过自我抉择与实践以完成真实的存有。中国传统既不追究终极的存有问题，也不讲创造与主宰一切的上帝，于是古人发明出圣人及性善论，以为此世间做人处世的最高标准。宋人讲心性之学，乃以大公无私与人性本善之说，来解释圣人之所以为圣人。由此来看，中西双方的差异甚大，以下我们将先检视朱子有关的看法，而后再对两方面做一简要的比较。朱子相信人性本善，认为这本然善性人人皆有，一片光明而通于宇宙一切最高最恒常的道理。然而他对于人类的我执、偏见、私欲与有限性，其实绝不低估。他曾说：大凡人有己则有私。子路「愿车马，衣轻裘，与朋友共」，其志可谓高远，然犹未离这躯壳里。颜子不伐其善，不张大其功，则高于子路。然「愿无伐善，无施劳」，便是犹有此心，但愿无之而已，是一半出于躯壳里。孔子则离了躯壳，不知那个是己，那个是物。凡学，学此而已。《语类》，卷29，12。又说：横渠云：「颜子未至圣人，犹是心麄。」一息不存，即为麄病。要在精思明辨，使理明义精；而操存涵养无须臾离，无毫发间；则天理常存，人欲消去，其庶几矣哉！《语类》，卷12，5。朱子认为人有己便有我执与私意，子路大贤，仍然不免从自身起念。颜子复圣，离圣人不远，然而一出口，仍见有己。唯有孔圣「老者安之，朋友信之，少者怀之」一语，已浑然没有物我之别，而为学者所宗。由此可见，他认为尽去个人的偏执私心，彻底回复光明本性而成为大公无私的圣人绝不容易。朱子于孔孟之后，也只认可二程几近于圣人。千余年不得其人，可见其标准之高与难为。无私无我的境界固然极难到达，然而并不能说历史上就一定没有这样的人。《论语》记载：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。」朱注：「绝，无之尽者。毋，史记作『无』是也。意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。盖意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。」这是对于圣人无私、无我、无执着的最佳形容。《集注》又引程子的话说：「此毋字，非禁止之辞。圣人绝此四者，何用禁止。」说明圣人浑然天理，中心绝无偏私，所以不需要禁止。再引张载的话说：「四者有一焉，则与天地不相似。」必须彻底地无执无我，才能与天地造化同功。而所谓无我无执与天地相似，并不是说圣人就没有任何欲求，而是说圣人心量极其广大，内心极其光明，所以所呈现出的德性符合普世人心最高的盼望与同然的要求。朱子曰：「凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知，使圣贤本自高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二，只是朱子曰：「凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知，使圣贤本自高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二，只是衮同枉过一世！《诗》曰：『天生烝民，有物有则。』今世学者，往往有物而不能有其则。《中庸》曰：『尊德性而道问学，极高明而道中庸。』此数句乃是彻首彻尾。人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。圣贤能尽其性，故耳极天下之聪，目极天下之明，为子极孝，为臣极其忠。」《语类》，卷8，4。在朱子以为，必须是从一种无执无我，亦即无私的心境所流出或照见的道理，才能极其深刻、平实、精密、普遍、广大、周延，而成为人们所能认同的最高道理。他说： 读书若有所见，未必便是，不可便执着。且放在一边，益更读书，以来新见。若执着一见，则此心便被此见遮蔽了。譬如一片净洁田地，若上面纔安一物，便须有遮蔽了处。圣人七通八达，事事说到极致处。学者须是多读书，使互相发明，事事穷到极致处。所谓「本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」。直到这个田地，方是。《语》云：「执德不洪。」《易》云：「宽以居之。」圣人多说个广大宽洪之意，学者要须体之。《语类》，卷11，7~8。认为圣人事事造极于至善至诚至美之境，所说的道理广大周遍，本于自己的实践与体验，验之于百姓，合乎古先圣王与天地鬼神的轨迹与意旨，而能传之于久远。关于朱子心目中的圣人之广大高明，多才多能，德性事功一以贯之，事事都能做到关于朱子心目中的圣人之广大高明，多才多能，德性事功一以贯之，事事都能做到极处，请参见钱穆，〈朱子论圣贤〉，《朱子新学案》，收入《钱宾四先生全集》，431~451。古之锺律纽算，寸分毫厘丝忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之圣人，其思之如是之巧，然皆非私意撰为之也。意古之历书，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造历者纷纷莫有定议，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。《语类》，卷2，11。这是说圣人之心无偏无执，所以极其空灵敏锐，而能够精密地认识天地自然的乐理。又说：圣人教人，大概只是说孝弟忠信日用常行底话。人能就上面做将去，则心之放者自收，性之昏者自着。《语类》，卷8，1。这是说圣人说的其实也只是平常的道理。正因为平常，不离人伦日用，所以能够垂之久远。人只要照着圣人所教的道理去做，则将心安理得，而原来彷徨失落的状态就会结束。圣人所教的道理如此平常，是为天地自然本有的道理，不需要人刻意去安排：问：「程子谓：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』」曰：「这是说天地无心处。且如『四时行，百物生』，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。』说得最好。」《语类》，卷1，3~4。圣人一切所说所为，不过是顺应天然的道理，何曾有私意执见，所以虽然有心救世，终归于无为而成。圣人心量如天地，凡事顺应造化自然之理，以待万物之自化，这种包含万有，与天地同体的心境，才是仁者之心：「仁者，人也。」人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。《语类》，卷61，2。一有私心私欲，则不能循天理之自然，而有种种功利计较，忧烦安排，这样自然「与天地不相似」，而不能达到前述「子绝四」的境界。个人的智巧，终归于有限，唯有尽去私智私意，与天地同体，才是悠久广大之道。综合上述，朱子承认人皆有偏私，难以充分做到物我一体、广大周遍、空灵敏锐、深刻平实的地步。然而他认为理想上，人可以有此与天地万物为一体的无我境界，达到此境界的，就是他心目中的圣人。朱子所有的学问，就是要学作这样的圣人。这套学问既讲究实践、修证、切问近思等尊德性的功夫，也重视格物致知、博学审问、下学上达等道问学的积累。无论从德性修养的角度，或是知识博通的角度，理学家都企图彻底超越小我的限制，而以与天地万物、世间万事之理合一为目标。并相信唯有这样的圣人，才能为天地立心，做后人永远的生命楷模。我们且不论此种目标是否可能达到，这样的圣人之学，似乎并不在存有诠释学的视域之中。而其基本差异，应在于无我之境与有我之境。古人强调境界，在儒、释、道三家的传统中，都以生命所体现的境界为第一义，一切理解、知识、艺术、功业都只能是第二义。因其毕生追求最高的无我之境，所以一切道理学问也以此理想境界所展现，超越了个人限制性的恒常标准为标准。从诠释学的角度来看，无论古人所想望的境界，或他们真实到达的境界，都未必如其所理想的那样超越时空限制。然而因古人以此境界为最高的追求，所以他们自然更重视那具有「恒常性」意义的天理人性，而不像存有诠释学般强调人类存有与知见的主观性及诸般限制性。从现代学术的观点来看，前述朱子的说法大抵都是可疑而待证的假说。然而朱子种种的说法，却又建立在颇为实在的修证及知识的基础之上。这其中的是非得失既非本文主题，又不易有定论，只能留待继续研究。存有诠释学的许多观点近乎道家，解构性强于建构性；朱子的观点乃后世儒家代表，建构性远大于解构性。道家讲无我，以无摄万有。海德格晚期的思想，颇有此意味。然而前期海德格思想，则仍近于有的一端，一切从「此有」复杂缠结的存在处境出发，其弟子迦德默更是强调人类一切认知的主观性及时空限制性，所以不能不归入有我观的一边。四、天理的恒常性无我之境，本为儒释道三家的共同向往，其说法却各有不同。朱子一方面继承了三家的传统，一方面指出其中的差别，他说：「吾以心与理为一，彼（指释氏）以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。」《语类》，卷《语类》，卷126，8。这种尽去己私而与天地自然人伦之理合一的观念，背后有一甚大的特色，就是不对自然与人文之理加以分别，认为两者是一个道理，都是天理。在朱子的宇宙观中，人源自于天，所以一切天地自然之理，本来存于人心之中。只要此心清明纯粹，就能够认识一切天地自然的道理。朱注「大学之道，在明明德」的「明德」为「人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。」《四书集注．大学章句》，1。此所谓明德，不仅是伦理方面的德行。人所以能穷格一切自然及人文之理，均有赖于此心灵明之德。而此处所谓的「以具众理」，其实是说天地之理与我心中之理是同一个根源，所以人心可以「具备」天地间一切的道理。这种认识论，将人与天视为一体。人之所以能知，因为人性中本来蕴藏着天然之理。只要此心不为气质或私心所障蔽，则自然能明白此天然之理。禽兽与人其实同样禀赋着天地自然的道理，然而禽兽气质昏蔽，所以不明白万事万物之理。圣人气质清明无私，所以较众人更能彻底认识这天地自然之理。《四书集注．大学章句》，1。朱子说：「二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，『人一己百，人十己千』，然后方能及亚于生知者。」《语类》，卷4，9。现代学者面对这种自然与人文之理不加分别的状态，往往会产生极大的困扰。这也是有关朱子的「天理」、「理气」、「性理」观的研究，长期纷争难定的一个重要原因。本文的重点在于讨论朱子思想中「天理的恒常性」，对此问题不能详加发挥。然而这一问题，代表了中西近世世界观的根本异点，影响实为重大。参见拙著，〈朱子世界观的基本特质〉。在朱子而言，自然与人文的道理，是一个道理，同出于天，都是天理。然而从现代学术的观点，我们也必须将朱子的天理观分就自然与人文两方面加以讨论。就自然界而言，朱子认为彻底无我无私的圣人，心思极其清明、灵敏、无成见，所以能够敏锐深刻而正确地认识一切事物，尽其精微，因而对物理认识到极准确恰当之处。前面所引的易道阴阳，锺律纽算历法，都是典型的例子。这些道理，源自自然界客观的法则，而为朱子所尊信。另外如《朱子语类》第一、二卷〈理气〉篇所大量讨论的日月星辰运行的规律、天地的构造、四时、气象、历法、雷电、海水、潮水、地理等，也可以代表朱子对于自然之理的探索。这些道理，或记载于经典文献之中，或为后世学人以清明之心加以探讨。其中虽有许多推断测想之词，不合乎现代科学的要求。然而在朱子而言，日月星辰四时之运有其常理，古今之人所见大体无甚差别。其中虽颇有难以探究明白之处，然而不害于天地之运有其常道常理。天理的恒常性，因而成为朱子解经时的一个基本信念。朱子所重在人文，他所观测探究的自然之理，以切近人类生活，而为人仰观俯察所能见者为主。其所得当然不能与现代自然科学界之发现相比。然而对于朱子乃至古今人类而言，天地自然的道理确实有其一定的客观性与恒常性。人类对这些道理的认识可以不断进步改变，但无害于诸如昼夜、春夏秋冬、生老病死等基本的自然规律在此世间有其稳定性之事实。朱子的思想以人文义理为中心，他所相信的天理之恒常性，更重要的是建立在对于性命之理，或曰「人心与人性的终极需要与向往」的恒常性的信念之上。朱子〈大学章句序〉开宗明义便说：盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。朱熹，〈大学章句序〉，《四书集注》，1。认为「仁义礼智」是人性最根本的需要与向往，一般人或者因为气质不能清明美善，昧失了他的本性，因而在其生活产生了种种的问题，所以有赖圣人用许多方法开导他，使他明白人生最根本的道理。他说：人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。《语类》，卷4，16。常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辩。圣人则中正和平，无所偏倚。《语类》，卷8，1。圣人斟酌损益，低昂轻重，莫不合天理人心之自然，而无毫厘秒忽之差。《语类》，卷78，20。朱子继承了儒学的大传统，认为人类见到恻隐之心不足，或是羞恶、辞逊、是非之心不足的人或事，总是不喜欢。唯有中正和平，仁义礼智具足，处事周延完善，四面八方的道理都照顾到的人，才为人人所敬服。人类希冀完美的事物，圣人之所以为圣人，正在于他符合了这样的理想。而这样的理想，对朱子与历代儒者而言，实可为生命带来无穷尽的值得努力的目标。这理想乍看遥远，其实十分平实切近。朱子说：圣人之道，如饥食渴饮。《语类》，卷8，1。周围有不仁不义，无礼无智之人，总是一件让人十分难过的事。古人基本上都认为没有人希望他人以不仁不义，无礼无智之道对自己。同样的，我们也不应以不仁不义，无礼无智之道待别人。这是十分平常的道理，所以朱子说圣人之道，正如饥食渴饮。人性中对于仁义礼智的渴望，其实非常深切。朱子说：圣贤千言万语，只要人不失其本心。《语类》，卷12，1。孔子所谓「克己复礼」，《中庸》所谓「致中和」，「尊德性」，「道问学」，《大学》所谓「明明德」，《书》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」：圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。《语类》，卷12，7。所谓本心，「人性本明」，说的是人心人性最终极的需要与向往。就此最终极的需要与向往而言，朱子所教，似与人类一切伟大宗教无甚差别。世界伟大的宗教都认为人生多苦，俗世间的一切想望追求到头来多成虚空，唯有德性才值得宝贵。朱子则一方面指出世人颠倒迷妄，一方面从积极面鼓励人们追求完美的理想。他所说的圣人，代表了心性状态完美，而且能付诸生命实践的人。他所说的「存天理、去人欲」，是即抛弃俗世间种种执着妄想，而一心追求那内在于我们本心，随时可得的德性。透过他自己的实践，朱子深信人若是能够去除私欲执着，充分实践仁义礼智，则将处于一种最平安喜乐的状态，所以这才是人的本心本性的真实面目。而一般人颠倒迷妄，以世间不可必得的欲想为人生目标，却不知道应去追求那必然可得，内在于我们心性的明德天理。这种循欲而不明白为己之道的办法，终将昧失本心而害人害己。朱子所追求的最高道德理想，与人类一切伟大宗教相呼应，当有其人心与人性中恒常而普遍的基础。儒家主性善，相信人皆可以为尧舜，佛教则认为人皆有佛性，人人皆可成佛。两家说法皆肯定人心本然的光明，而朱子性如宝珠之说，实深受佛教「摩尼宝珠」说的影响。基督教则认为人有原罪，必需遵循天启律法并信靠上帝才能得救。伊斯兰教认为人软弱无知，有赖真主、先知与律法的引导，否则必将犯罪。双方对于人性的看法不同，然而基督教与伊斯兰教对于爱人、无私、公义、光明、合理等德性的看重，实与儒、佛两家相通。朱子既然认为仁义礼智等「天理」代表人性最终极的向往，又认为古今人性无殊，所以他自然相信往古圣人所教的道理，可以透过今人的研寻来理解体会。他进一步指出既然这些道理主要说的是人生应当如何的义理、修齐治平的大道，所以根本不能离开具体的人生。我们读经时必须就自己的身心性命上研寻，才能真正明白经典与圣人的意旨：读六经时，只如未有六经，只就自家身上讨道理，其理便易晓。《语类》，卷11，10。读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多，圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。《语类》，卷10，1。朱子相信这些道理不在外面，而是圣人与我的心灵所同具，所以必须「就自家身上讨道理」，才能够认识真切。然而我们一般人不免有种种偏蔽，圣人境界极高，其一言一行都是我们的模范，所以读书时必须字字句句仔细研寻，才能充分明白圣人的道理。而一旦明白之后，这道理却又如此深得我心，有「不知手之舞之足之蹈之」之乐：为学之道，圣贤教人，说得甚分晓。大抵学者读书，务要穷究。「道问学」是大事。要识得道理去做人。大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻。杜元凯云：「优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。」《语类》，卷10，1。程子曰：「读《论语》：有读了全然