商朝社会的家庭状况

商朝社会的家庭状况家族形态与社会经济的内容是相适应的。蒙味时代的血族群婚，野蛮时代的对偶婚家族和文明时代的一夫一妻制家族，这是家族发展过程中之三大主要的形态。这三种家族形态之相续地继起，正是特征着历史上三大时代之不同的社会经济的内容。商代的家庭形态，是一夫一妻制的家族。一夫一妻制的家族之发生，与私有财产及国家的起源是相适应的。商代既有私有财产的发生，又有国家的出现，从历史发展的原理上说，在这一时代，必然要产生一夫一妻制的家族。因为家族是社会构成的细胞，断没有整个社会业已向前发展，而作为其细胞的家族，却仍然保持其固有之形态的。一夫一妻制的家族，是在私有财产对原始的共有制之胜利的基础上所建立的最初之家族形态，其目的就在于生出无可争议的父系的子女，以为他们的父亲之私有财产之法定的继承人。它是私有财产制度在两性关系上之表现形态，正如国家是私有财产制度之政治的表现形态一样。所以只要私有制度一经成立，这个为私有制度服务的一夫一妻制家族，也就跟着完成了它的发育。它替私有财产准备好了无数私人的钱柜，以及因为看守这个钱柜而更被固定之妻，特别是为了承继这种私有财产而生育出的父系的子女。为了防止家族对氏族的分解，氏族制度曾经尽了不少的努力，如外婚制的施行，都是为了要不使氏族分裂为许多家族。但是历史发展的法则，规定了私有制度对原始共有制度的胜利，因而也就命定了家族对氏族的分解之必然性。一夫一妻制家族，便是氏族社会之最终分解的结果。在商代，已经出现了国家，当然不是氏族社会，从这一点上看，当时的家族，也应该是一夫一妻制。但是在殷墟出土的甲骨文中，以及晚近出土之三“商句刀”的铭文中，却有类似“多父”、“多母”之记载，学者因有据此判定商代的家族形态，还是亚血族群婚的。按亚血族群婚，照莫尔根氏的划分，乃属于蒙膝中期与上期的一种家族形态。此种家族形态，一到历史进入野蛮下期，即转化为对偶婚家族了。商代社会经济，已经进入文明时代，其家族形态，决不致尚属于蒙昧中上期之亚血族群婚，这是可以断言的。虽然，历史是具体的，我们不能专凭理论以武断事实。但考之事实，商代尚有“多父”、“多母”的现象之说，亦不能成立。考“多父”之说，大半以三“商句刀”的铭文为最有力之根据。三刀铭文不同，其一列铭祖名曰：“大祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己，祖日己。”其一列铭父名日：“祖日乙，大父日癸，大父日癸，中父日癸，父日癸，父日辛，父日己。”其一列铭兄名日：“大兄日乙，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙。”此外，甲骨文中亦有“多父”及“三父”、“二父”之记载。如云：“贞帝（谛）多父。”又云：“庚午卜豐贞，告于三父。”除“多父”、“三父”之记载外，又有列举“三父”、“二父”之名的记载。如云：“父甲一牡，父庚一牡，父辛一牡。”又云：“贞出于父庚，贞出于父辛。”以上所录的史料，确系一种真实的史料，但此种史料所包含的内容，是否即能证明商代尚有多父的事实之存在呢？我以为我们恰恰是否定当时有多父之存在。因为在三“商句刀”的铭文中，其于祖，则有“大祖”与“祖”之分；其于父，则有“大父”、“仲父”、与“父”（卜辞中亦有“小父”之称）之分：其于兄，则有“大兄”与“兄”之分，在祖华、父辈和兄辈之中，而有“大”、“仲”之分，这决不是一种单纯的敬语，这种称呼之出现，正是表现实际所行的血族关系的亲硫及等级之概念的。这种概念，是用以为一个一定的家族形态之构成的基础的。换言之，即商代的人，已经能够区别出谁是自己直系的亲族，如“祖”若“父”；谁是自己的旁系的亲族如“大父”、“仲父”之类。而这在“多父”、“多母”的亚血族婚家族时代，要认识自己“真正的父”，并从而以这“真正的父”为基础去区别亲族之亲疏等级的关系，是不可能的。因为在亚血族婚家族中，母之诸夫皆为父，父之诸妻皆为母，在父之中，固无所谓“父”与“大父”及“仲父”之分。甚至在对偶婚的家族中，对于“父的概念”亦无此明了。因为在对偶婚家族中，虽然已经认定了母的主夫为主父，但母的“主夫”，不一定就是她的子或女之“真正的父亲”，在当时，母除“主夫”以外，尚有许多“庶夫”，因而当时的女子除“主父”以外，尚有许多“庶父”，而且有时他们“真正的父”，不是“主父”而是“庶父”。所以在这一时代，要把自己真正的父从其他许多父中区别出来，也是很困难。他们只好认定一个“名义上的父”，就算了事。“父”的概念明确化，是一夫一妻制家族中体现出来的一种新的伦理。因为一夫一妻制家族已经把婚姻所拥抱的范围，缩小到一男一女的性之结合，而且婚烟的约束，更来得坚固而持久。在这样的家族形态中，“母”只有一个“夫”，从而子女也就只有一个“父”了。因为“父”的概念明确化，于是父之兄弟，便加上了“大”、“仲”等形容词于“父”字之上，以示与“父”有所区别，而统称之则日“诸父”。“诸父”者，“父辈”之谓，并非“多父”之意。由此上推以至于“祖”乃至“祖”之“父”，亦无不如此。这样看来，商代的人既于“父”之外有“大父”与“仲父”的称呼，则其家族形态之为一夫一妻制，实无可疑。至于甲骨文中所谓“多父”者，则系“诸父”之谓，而“诸父”者则又伯叔之谓也。父之兄弟不通称为父，而别称为“大父”、“仲父”，从而又指明父之兄弟，已不共有他们的妻。三“商句刀”的铭文，其列举之祖名并非谓一个祖母的“多夫”，而是列举大祖以次之列祖。其列举的父名，亦非谓一个母的“多夫”，而是列举属于祖日乙之子的诸父。这从其列举诸兄的秩序，自大兄以次而皆曰兄，即可证明。我们由此而对于甲骨文中之“三父”或“二父”的列举，又可以了然，盖亦不过列举父辈之名而已。即如甲骨文中“父甲一胸，父庚一陶，父辛一响”，据罗振玉、王国维二氏考证，系武丁一人所卜。父甲、父庚、父辛三人，皆父辈之义。关于多母之说，其根据更为薄弱。其所据之史料，即甲骨文中“多妣”、“多母”和“多妇”以及祖乙二配，祖丁四配和武丁三配等记载。但是据罗振玉氏根据甲骨文，考商代诸帝，除祖乙、祖丁、武丁外，皆为一配，是则商代三十一世帝王中，仅有三个帝王为多配，而一配者则占十分之九以上。如果据此而遂谓商代有多母之事实，则殊嫌武断。盖一人而数配者，乃“多妻”，非“多母”也。“多妻”与“多母”有别，后者为太古时代之现象，而前者则至今尚在流行。如果以“多妻”为“多母”，那便是一个误会。诚然“多母”的时代，一定是“多妻”；但有一个条件，即同时女子也过着“多夫”的生活。至于“多妻”则不然，它不仅存在于太古的社会，而且也一直延长到我们今日的时代。但是到一夫一妻制家族的时代，“多妻”的性质已完全不同了。在这一时代的“多妻”，只是男子片面的特权，这种特权，由于父权的伸展而得到继续享有的保证。至于女子，如果她偶尔记起了太古时代“多夫”的习惯而企图复活，她就要受到前所未有的严酷的刑罚。在这样的“多妻”的时代所生的女子，并不是以他“父的所有之妻”皆为“母”，而只是以其所自出的“父之妻”为“母”。据郭沫若氏云：“商代祀典，虽先妣特祭…然仅祭其所自出之妣，于非所自出之妣则不及，是其父权系统，固确已成立矣”。由此，商代为“多妻”而非为“多母”，又得到一个确证了。商代的奴隶贵族之有多妻的事实，这是毫无疑问的，因为毫无限制而属于主人的年轻貌美的女奴隶之存在，正是一夫一妻制家族开始时期的特殊的性质。因为一夫一妻制是专为约束女子，并不约束男子，而且直至今日，这种特性，还是存在。因此，多妻制的存在，并不妨碍家族形态在名义上之仍然被称为一夫一妻制。在商代，那些奴隶贵族们，只要不怕污辱自己的身分，任何一个女奴隶，都可以属之于他们的宫廷。实际上，在这一点上，奴隶贵族们也可以忘记自己的身分，而给予他们的女奴隶以荣宠的。甲骨文中已有“妾”字的出现，妾字从辛，从女，就是女奴隶。同时《易》卦爻辞中也有妾、妃、娣等字的出现，这些字汇的出现，就暗示商代当时的贵族除一个惟一无二的妻之外，还有无数的妃妾。因而我们便可以了然于祖乙、祖丁及武丁的所谓“多配”，正是一夫一妻制家族天生的特性。这种特性，通过整个封建时代乃至近代资本主义时代，都继续着它的发展。在商代，结婚的仪式是非常隆重的，这从生在商末的周族的一位酋长，即历史上所谓周文王的婚典中可以看出。关于周文王的婚典，《诗·大雅·大明》曾作如此之缩写：“文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之都。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，援天之妹。文定厥样，亲迎于渭，造舟为梁，丕显其光。”这段速写，把文王怎样把婚姻看做天命，把他的未婚妻看做天赐的女子，又怎样文定厥祥，怎样亲迎于渭，写得有声有色。但是尽管婚姻的典礼如何隆重，他的惟一的目的，却仅在于“驾生武王”这一个私有财产和酋长职位的承继人。除此以外，这位在盛大的亲迎礼中迎接而来的“天之妹”，对于文王，只是一种摆不脱的负担，一种不可不履行的对神对国家及自身祖先的义务，一种对私有财产的承继之实践。因此，这种婚姻的隆重性，并不是出发于性爱的动机，而是私有财产制度的神圣性之反射。所以后来周文王还是娶了一大群的女奴隶作为不称为妻之妻，生下了一百个孩子。《诗·大雅·思齐》所谓：“太姒嗣徽音，则百斯男。”正是暗射这个历史内容。因为无论怎样多产的女子，在她的一生，决不能生育出一百个孩子，因而“百斯男”的反面，就是文王有多妻的存在。周族是商代国家的属领，文王又生在商之末季，他的婚姻形态，当然亦即商末流行的婚姻形态。这样看来，一夫一妻制并不排除多妻制；反之，正是以多妻为条件。因而所谓一夫一妻制，决不是为和解夫妇而出现于历史，更不是当作最高的婚烟形态而出现的；反之，却是当作男性压迫女性，当作以前历史所未知的两性斗争之宣言而出现的。这种男女两性的对抗，与最初表现的社会对抗是一致的，因为最初的社会压迫，是与男性之压迫女性相一致的。因为它和奴隶制一样，一个人的幸福，是靠别人的苦恼与被抑压以成就的。商代的奴隶贵族，就用了对他们的妻的生杀予夺之大权，以保证他们的妻对自己在婚姻上之贞操，而自己却尽量去发挥那种古典婚姻中的优美之点。但是他们的妻，也就即刻找到欺瞒他们的夫之充分的机会，她们把男奴隶当作情人，而获得了对她们的夫之报复。《易·渐》九三云：“夫征不复，妇孕不育。”这两句话，正是指明当时的女子，乘着她们的夫不在家的时候，从另外的一个男子怀了孕，因为无法报销，所以只好把胎坠了。这样看来，跟着一夫一妻制的出现，有两种前所未知的社会人格出现：妻的经常的情人与奸妇之夫。男子虽已得到对女子的胜利，但荣冠还是败者泰然承受了。一夫一妻制家族，不仅不能排除多妻以及非正式之多夫的事实，而且古代杂婚制的若干残滓，也不能扫除干净。这些杂婚制的残滓，以一种新的形态在一夫一妻制家族中，获得了它发展的方便。在商代，女子的“神前献身”，一定是存在的。所谓女子的“神前献身”，就是女子为了脱离古代男子共有的束缚，而获得委身于一个男子之时所行的一种赎罪的行为。这种行为，由女子之制限的委身以行。最初是一年一度地委身于一切男子，以后便改为一生一度地委身于一切男子，最后则由女巫代表她们委身于一个男子，于是女子才最终地从杂婚制中脱离出来。商代之有这种杂婚的遗俗，我们可以从传说及甲骨文的记载中找出一些影子。《诗·商颂·玄鸟》谓“天命玄鸟，降而生商。”按玄鸟过去学者皆以为是燕子，近来郭沫若氏谓不是燕子，而是凤凰。但不论是燕子，抑或是凤凰，皆系鸟类，鸟类决生不出人类来。因此，所谓“天命玄鸟，降而生商”者，并不是意味着商人生于玄鸟，而是在玄鸟来降的时候，商人便有一次原始杂交的短期之复活。在这一时候，所有的青年女子，都在玄鸟的神庙中，献身于其平时所恋之爱人。商人于一切鸟类皆无祭，而独于凤凰有祭。甲骨文中有云：“于帝史凤二犬”。又云：“甲戊贞，其皞凤，三羊、三犬、三豕。”假如凤凰就是玄鸟，则商人实有祭玄鸟之事，亦有祀玄鸟之庙。当此之时，男女毕聚，自由爱恋，毫无拘束，俨然置身于杂交时代的太古社会。《天问》中所谓“玄鸟致贻”者，此之谓也。因此，商人的玄鸟神殿，与巴比伦的迈尼泰神殿，西亚各民族的阿娜逖斯神殿一样，同是古代社会中的女子神前献身之所。这种神前献身的遗俗，到后来便为女巫代表执行了。如前所述商代已有巫祝，同时，商代祭祀亦用歌舞，如“侑于小乙”、“伐于上甲”者是也。此等以侑与伐的女巫，我以为与阿美尼亚的“阿娜逖斯神”，及科林斯的“阿富罗底神”的巫女及印度神殿的宗教舞女，即所谓“伯家得勒斯”者同样，都是作为女子神前献身之代表者的身分而出现。但是到最后，当这些女巫揭出了宗教的面幕的时候，她们便从神殿走到卖Y的市场，而成为最初的娼妓。一年一度的神前献身，在商代恐怕还在很盛大地举行。这样的集会，恐怕除了男奴隶外，贵族、自由民和女奴隶都可以自由参加。这些贵族和自由民，当着神的面前，拥抱着那些不是他们的妻的女子；同时，那些贵族和自由民的女子，也当着神的面前，热恋着不是他们的夫的男子。而这也就是一夫一妻制家族之“严肃性”的一个“侧面”。这样的古风，一直到周代，还在追踪着一夫一妻制的家族，成为隐蔽在宗教盛典中的白昼宣Y。《礼记·月令》有云：“是月（仲春之月）也，玄鸟至。至之日，以大牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓镯，授以弓矢于高禖之前。”又云：“是月也，耕者少舍，乃修阖扇，寝庙毕备，毋作大事，以妨农之事。”这段记载，正是说明周人亦于玄鸟至之日，相与Y乐于“高禖神殿”之“寝庙”。如此，则商之“玄鸟神殿”，周之“高禖神殿”，同为女子神前献身之所。在商代，女子在结婚以前，或者尚有绝对的XJ自由。因为此种遗俗直至周代尚被保存。《周礼·地官·媒氏》有云：“中春之月，令会男女：于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者而会之。”又《墨子·明鬼》亦云：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”又《法苑珠林·君臣·王都部》亦云：“燕之有祖泽，犹宋之有桑林，国之大祀也。”这些都说明了女子在结婚前之自由XJ，在周代依然为国家法律所允许，而且从“若无故而不用令者罚之”一语看来，似尚带有强制执行之意。不过在另一方面，又已在封建道德之前，遭受裁判。周代既尚有此古风，则商代当更为盛行。因为女子的贞操，是适应于男子的权力之伸张而逐渐扩大的，最初只限于结婚以后夫妻同住的时期，以后才扩大到结婚以前的时期，更后，又扩大到夫死以后的时期。于是一个女子在未婚以前，即须设定一个假想之夫而为之保持贞操；即婚之后，更须为其现实之夫保持其贞操；夫死之后，亦须为着夫之灵魂而保持其贞操了。但是在商代一夫一妻制家族尚在初期的阶段，男子对女子之贞操的要求，也许尚未扩大到结婚以前的范围;至于夫死以后的贞操，则是封建社会的产物。因此商代的女子，在结婚之前，一定还要享受那种“男女杂游，不媒不娉”的原始生活。女子在结婚以前享有自由XJ的权利，乃是一夫一妻制家族初期之一种普遍的现象，据史乘的记载，直至汉唐时代中国四裔的若干民族，还是保有此种古风。例如：“挹娄云，即古肃慎之国也…妇贞而女Y。”“(稽胡)俗好Y秽，女尤甚。将嫁之夕，方与Y者叙离，夫氏闻之，以多为贵。既嫁，颇以防闲。有犯奸者，随事惩罚。”“鲜卑，亦东胡之支也…以季春也，大会饶乐水上，然后配合。”“突厥是日（葬日）男女咸盛服饰，会于葬所，男有悦爱于女者，归即遣人聘问，父母多不违也。”“(松外诸蛮)JY则强族输金银请和，而弃其妻，处女嫠妇不坐。”“安南…上已日男女集会为行列，结五色彩为球，歌而抛之，谓之‘飞驰’.男女自成列，女受驰，男婚以定。”不仅在汉唐时代有之，即在近代西南诸民族中，此风犹存。清赵翼《檐曝杂记》卷三《边郡风俗》条有云：“粤西土民及滇黔苗保，风俗大概