儒家道德代政治的现代阐释

儒家道德代政治的现代阐释

李泽厚是一位著名的现代思想家，在20世纪50年代因各种原因而闻名。他的审美理论是独特的，与朱光潜和蔡毅的观点是一致的。国内外对其评价颇有分歧,或称之为自由主义者,或称之为马克思主义者,或称之为保守主义者,不一而足。或许这几者的有机统一才是真实的李泽厚。笔者认为,在李泽厚思想的多种面相中,儒学是其底色和基本面,与其说他是新康德主义者、自由主义者,等等,不如视为新儒家更为准确。本文拟在这方面作一粗浅探讨,以求教于方家。一、关于现代新儒家的地位儒、儒家、儒学、儒教等概念往往不易辨析,人们一般在宽泛的意义上混用,正所谓“混言则同,析言则别”也。新儒家(Neo-Congfucianism)的概念较早由张君劢于上个世纪五十年代向西方人介绍中国思想时使用的,“‘新儒家’一词是指自唐以来儒家的新学派”(p126),“我们可以说,近千年来中国思想中的主要势力就是这新儒学问题、新儒家运动,像欧洲的文艺复兴,始于对古经籍之重新研究,终于一种新世界观的产生”(p144),“书名中的‘新’字表示,虽然新儒学的根基是在孔子,然而却在完全新的环境中成长”(P160)。这里,张君劢仅指出了新儒家的时间范围、产生的契机,而对新儒家何以为“新”的实质并没有明确的界定。值得注意的是牟宗三的说法,他认为所谓新儒家之新有内外两个层面的理解,从外在方面说,“新”表现在:(1)“对先秦之庞杂集团、齐头并列,并无一确定之传法统系,而确定出一个统系,藉以决定儒家生命智慧之基本方向,因而为新”;(2)“对汉人以传经为儒而为新”。从内在方面说,“新”表现在一为“调适上遂的新”,一为“歧出之新”,前者指顺随先秦儒学之思想引申发展而为一新的形态(指陆王一系),后者虽在基本处有所岐出但也能为先秦儒学间接允许(指程朱一系)。(p12-14)牟宗三扬前抑后,乃判教之所需故强为之说。实际上我们没有必要强判高下,不管程朱抑或陆王都是先秦儒学的一体而化,都是对治佛老、汲取佛老而形成的新的理论形态。现代新儒家是与新儒家相对的称谓,如果现代新儒家仅仅是在新儒家前面加一个“现代”或“当代”二字,则不足以把握其实质,看来关键还是在于一个“新”字。关于当代或现代人们一般无异议,对于新儒家之新,有学者谈到,“实则,就儒学之义理纲维而言,本无新旧之分,儒学创自孔孟,宋明儒承续光大,当代儒者又兴发继起,以求返本开新。是所谓新,是就儒家在不同的世代中,对应时代处境的新挑战,所激起的新回应与所开展的新生命而言”。(p182)另一学者也谈到“其实,儒家讲的是常理常道,理是恒常不变的理,道是亘古长存的道,所谓‘天变地变,而道不变’。所以,儒家就是儒家,并无所谓新旧。不过,儒家亦特别重视“时中”之义,随着时代的演进,常常因时制宜而有所因革,有所损益。”(p224)这大体代表现代新儒学新一代学人的一般看法。在他们看来,儒学的根本义理是不变的永恒的,所变的是在不同境域中的儒家的自我调适、随时转进。大陆的主流看法认为“现代新儒家是产生于本世纪二十年代、至今仍有生命力的,以接续儒家道统、复兴儒学为已任,以服膺宋明理学(特别是儒家心性之学)为主要特征,力图以儒家学说为主体为本位,来吸纳、融合、会通西学,以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派,也可以说是一种文化思潮”。(p19)李泽厚八十年代的看法与此类似,认为“在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和土壤上,强调继承、发扬孔孟程朱陆王,以之为中国哲学或中国思想的根本精神,并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想(如民主、科学)和西方哲学(如柏格森、罗素、康德、怀特海等)以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征”。(p264)九十年代说的更为简明,认为现代新儒家就是现代宋明理学。既避免了大陆一些学人的泛化理解,认为只要是肯定儒家传统的就是新儒家,甚至只要是研究中国文化的,都算现代新儒家。在他们看来现代新儒家有熊十力、梁漱溟、冯友兰、马一浮、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三、钱穆、张君劢、徐复观、杜维明、余英时、成中英、刘述先等等,同时也避免了港台某些学人的简化的理解,认为只有熊十力一系才算,冯友兰不是,梁漱溟只算半个。其实,宋明理学在英文中一直表述为Neo-Confucianism,现代新儒家则为ModernNeo-Confucianism,故而用现代宋明理学指称现代新儒学可谓恰如其分。从这一视角出发,在李泽厚看来,熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人最具代表性,并恰好构成相连接的层面或阶段。李泽厚的观点自然不失为一家之言,但似乎有走调和之路的嫌疑,对大陆和港台的两种极端的理解加以勾兑,然而这一“理性的机巧”未必符合思想史的实际,谈论上述诸人是否新儒家必须回到历史语境中,在和马克思主义、自由主义以及其它的保守主义思潮的对比中才能凸显自身的特色。从反面思之,如果我们说陈独秀、胡适等是新儒家,一定会让人感到匪夷所思。可见,判断一种思想关键要看其思想底色,不可为其表面的声明所障蔽,现代新儒家的思想底色就是宗师孔子、德性至上、儒家本位,并以此为本对治中西各种学说、转而化之。从这一视角来看,大陆主流的看法不可谓无所见,而港台简化的理解则充满门户之见。用现代宋明理学概括现代新儒家的本质特征,只能说道出了部分的真理性,对部分儒者有效,事实上李之视域基本停留于现代新儒家第一第二代身上,尚未下移到第三代,一旦下移就显出李之观点的片面性了。比如,把杜维明作为现代新儒家第三代的传人和代表,我想李氏也不会否认吧,然而李之现代新儒家就是现代宋明理学的观点用在杜身上,可能就需要削足适履了。因为显见的事实是,杜维明拥有更广阔的视野和胸襟,绝非一句现代宋明理学就可打发过去的。由此,要追问李氏既然不认同现代新儒家,那么他认同的所谓新儒家又新在何处呢?与现代新儒家根本分歧是什么呢?二、中国人文化—现代新儒家之误:以道德代政治如果说有关现代新儒家的特征、范围的认识、判断稍显外在的话,那么更为内在的是有关传统儒学的价值、命运、转化等问题。这是近代以来中国知识分子必须直面的不容回避的安身立命的大问题。与激进主义、自由主义对传统的猛烈抨击不同,现代新儒家认定儒学的现代价值,小心地呵护、诠释,以期创造性地转化出自由、民主、科学等,由内圣开出新外王。现代新儒家“接着讲”宋明理学,高扬心性之学,希望由良知本体经自我坎陷开出认知主体,从而呼应民主和科学的时代强音。此所谓“返本开新”、“内圣开出新外王”。李泽厚则不以为然,八十年代认为自己与现代新儒家有五点不同(p272),九十年代则概括为三点之异(p109)。总起来看,李泽厚对现代新儒家的批评可以归纳为分期之误、内圣之偏、外王之缺,三者密切关联,其核心之弊是混同道德与政治,以道德代政治。首先,关于儒学思想史的认识。李泽厚认为儒家不只有内圣,不只有孔孟、程朱、陆王这一条线,除此之外还有荀子、董仲舒、柳宗元、陈亮、叶适及近代魏源、龚自珍、康有为、谭嗣同等等另一条外王之路,两条线相辅相成而形成的统一整体庶几才符合儒学思想史的本来面目。这一看法颇有见地。现代新儒家的学人一直念念不忘内圣开外王,然而对历史上的外王一系却往往视而不见,或轻描淡写,或严词斥责。与一般学人包括现代新儒家在内对汉儒评价甚低相反,李氏颇为重视汉代。在他看来,与汉人的巨大事功类似,汉儒在建构中国人的文化—心理结构方面也同样功不可没,甚至从某种意义上更为重要。也正因有这另外一线,李泽厚不同意现代新儒家认为儒家文化已死的判断,恰恰相反,他认为儒家文化仍是一活着的生命体,活在千千万万中国人的意识或潜意识中。如果儒学确已死亡,那就决不是仅靠几个知识分子悲情呼唤就能让她起死回生的。在李氏看来,儒学已变成中国民族的集体无意识,渗透在各种文化中,渗透在中国人的心理结构中,变成人们日用而不知的存在,在人们的行为模式、价值观念、情感态度、思想观念、生活准则等方面时时表现出来,甚至一些非常激进的青年人思想、行为里也有不少儒家的东西。因而对儒学的正确态度不能“仅以情感的价值判断来替代理性的历史描述”,吁请“同情的理解”、“温情的敬意”,“重要的是作清醒的自我意识(包括将无意识予以意识化)和历史的具体分析,以首先了解而后促进它的转化或革新”。(p273)而在现代新儒家看来,近现代以来,儒学经历多次的摧残,已失去了制度化的根基,“花果漂零”(唐君毅语),变成所谓的“游魂”(余英时语)。其次,关于儒家亲情伦理、圣王理想的历史根源问题。一个不争的事实是,儒家重视人际和谐,主张宽容,追求精神完美,现代新儒家不但不反对这些且努力加以突出。李泽厚认为现代新儒家没有从本源上探讨圣王理想,把圣字解释为先天的道德律令,在康德只有上帝才有的“智性直观”在牟宗三看中国的儒道释都有,从道家的玄智、佛教的实相般若、儒家的仁、良知而发的直觉都是。李不这么看,他特别重视历史、整体、重视发生学的问题,虽然其同时强调的又是个体、命运、偶然。在他看来中国文化的根本特征如实用理性、乐感文化、情感本体、一个世界等都可追溯到、包含于巫史传统这一范畴下。在巫史传统中,巫君合一,圣王一体,也就是说内圣与外王或者说宗教、伦理与政治在远古时期是三位一体、混而不分的。故而在去古未远的先秦,社会尚存有这一远古遗风或说模糊记忆,反映在思想层面上就是美化上古、倡发内圣开外王。这从某种意义上有其合理性。董仲舒试图建构一个天人感应、阴阳五行的宇宙图式,借助天的至上权威对人间帝王进行有限的制约,但不很成功。秦汉以降,尤其到了宋以后,随着君主绝对权威的建立,无法从制度层面对君权进行有效的外在约束,只好退而求其次,希望加强君主本人的道德修养,从内在的方面进行自我规范。从小程劝皇上春天莫折枝即可见一斑。总之是内圣脱离外王从而具有独立的价值和意义,但也因此道德与政治彻底分途,此后,不管是道问学还是尊德性,总想由内圣开出外王,然而由于现实的制约(由氏族部落演化至民族国家),内圣与外王间的逻辑链条早已断灭,非人力修补所能奏效。这本是一个巨大的历史经验教训,值得认真的反思,然而由于一个世界的视域所限,由于宗教、伦理、政治三位一体的极强固势力,二千年来中国人始终囿于此而走不出。由此,李泽厚认为从传统到现代始终有一个中国式的政教合一的问题,它表现为泛道德主义,也即以道德代宗教,对此,必须先解构然后再加以重建。否则,道德与政治纠缠在一起,只会培养各种政治上的野心家和道德上的伪君子,从而阻碍现代民主和真正道德的建设。(p285)李泽厚引证安乐哲等人的观点,认为牟宗三提出的“内在超越”、“良知自我坎陷”要么是根本不通的概念,要么是自我矫情无法实现的命题。事实上,内在与超越是一矛盾语词,“超越的不可能内在,内在的也不可能超越”(成中英语),二者不可并存,其核心仍是要以伦理化宗教。一般而言,只能说外在超越,因为在康德那里超越即超越经验,它不同于先验,先验则仍需与经验相接合,由于有现象和本体两个世界,故谈超越是可以的,这是上帝才有的本质直观。在中国,由于是一个世界,现象即本体,故谈超越是不合适的。正如上文指出,这主要是由于在牟宗三看来中国儒道释都有“智的直觉”有关。在李氏看来这恰恰背离了儒学的根本精神的,也是没有出路的,只不过是宋明理学在现代的回光返照罢了。三、李氏所理与儒教的关系指出李氏与现代新儒家的不同当然不是本文之初衷,也不合李氏之本意。李氏认为儒学要真的复兴,对治现实的挑战,必须“另辟蹊径,另起炉灶”。李氏本人对这一新炉灶语焉不详,或者尚处于运思之中,但似乎可以“西体中用”、“儒学四期”、“情本体”等为代表。对待儒学的态度,李氏前后有些许微调,但基本精神没有变化。当八十年代中期《中国古代思想史论》问世之时,有人认为他背离了《中国近代思想史论》的基调,变成了“新儒家”的同调,李氏极力辨白,并且认为当下继承的应是五四时期的陈、鲁、胡等人的批判传统的变革精神,而不是梁、张等人的保守态度。到九十年代则欣然接受“新儒家”的称号(p331),只是强调不同于港台那种新儒家罢了。由启蒙领袖到保守干将,其内在理路是什么呢?二者是矛盾的抑或是统一的?已有论者谈到这或许与其孤悬海外、年齿日增、整个社会思潮的变化有关,这些理由固然不无道理,但似乎并不充分、准确。它仅仅看到李氏表面的不同而没有注意到其内在的一致。我们知道,李泽厚不从时俗、个性倔强,几近固执,不会轻易改变更不要说放弃自己的观点和学说的。这一方面也颇近梁漱溟。在现代思想家中李最为激赏的是鲁迅,多次说到鲁迅是“提倡启蒙,超越启蒙”,这一方面是与他对鲁迅的体知分不开,另一方面又何尝不可看作是夫子自道呢。从总体上说,中国有两个传统,一个是传统社会美化传统的传统,一个是近代以来丑化传统的传统,二者均有某种意义上的历史合理性。随着中国综合国力的不断增强,民族自信心渐渐得以恢复,人们的心态渐趋平稳、康健。表现在学术上就是少了几分呐喊的紧张,多了几分说理的从容;对待传统少了几分抽象的泛论和激情的抨击,多了几分具体的分析和同情的理解;超越了救亡的焦虑,回归于启蒙的建构。李氏从研究近代思想(康、谭)步入学界,对几十年启蒙思想的启承转合了然于胸,在充分理解启蒙思想的合理诉求的同时,对其不足也有深刻的洞察。对治此不足之方,就要有开放的胸襟,撷取各种思想资源加以整合为我所用,传统儒学思想就是其中核心之一且是核心所在。李氏曾谈到尽管老庄玄禅更切合自已的兴趣,但偏偏是儒家而不是庄禅