西方哲学智慧

西方哲学智慧zhy赵云转载

本书名为《西方哲学聪慧》，因而至少有三个“关键词”起首须要加以说明，这确实是：“聪慧”、“哲学”和“西方哲学聪慧”。只是，这三个概念都具有歧义纷呈、难以捉摸的特点。

人们经常说，哲学是让人聪慧而有聪慧的学问，这可能是进修哲学的最大年夜的“误区”了。因为没有学过哲学的人并不必定就不聪慧，学过哲学的人亦并不必定就有聪慧。实际上与平日的不雅点正好相反，按照哲学的本性而论，哲学不是让人有聪慧，而是让人明白本身没有聪慧因而去追乞降热爱聪慧的学问。那么，什么是“聪慧”？

平日人们所明白得的“聪慧”指的是“辨析确信、制造制造的才能”，“智”是“聪慧”的意思，“慧”也是“聪慧”的意思，因而“智”与“慧”加在一路，应当是“大年夜聪慧”、“大年夜聪慧”的意思。就此而论，一样所谓“生活哲理”之类的“小聪慧”、“小聪慧”当在清除之列。问题是，什么叫做“聪慧”？“聪慧”意指“智力蓬勃，经历和明白得才能强”。那么，什么叫“智力”？“智力”就是“人熟悉、明白得客不雅事物并应用常识、体会等解决问题的才能，包含经历、不雅察、想像、思虑、确信等”。由此可见，在日常生活中，“聪慧”等于“聪慧”，“聪慧”等于“智力”，而“智力”则意指获得常识、解决问题的才能。哲学的“聪慧”并不是如许的“聪慧”。

据说古希腊哲学家苏格拉底的同伙曾经到德尔菲神庙请示神喻，询问苏格拉底是不是希腊最聪慧的人，神喻的答复是确信的。苏格拉底明白后认为十分惊奇，因为他一贯谦虚地以蒙昧自居。因此他到处查找聪慧人与他们对话，以求证实他们都比本身聪慧因而神喻错了。然而到头来他却发明，那些据说聪慧而有聪慧的人事实上是虚有其表。由此，苏格拉底终于悟出了神喻的含义：他之因此被神说成是最聪慧的人，不是因为他有常识有聪慧，而是因为他自知本身蒙昧。一个自认为有聪慧的人可不能去寻求聪慧，而一个明知本身蒙昧的人则必定会尽力去寻求聪慧。由此可见，所谓哲学的聪慧指的是明白本身没有聪慧的那种聪慧。

有人可能说，尽管哲学不克不及使人有聪慧，然则它如何说是练习理论思维的独一手段，因此哲学能够锤炼和进步人的智力。这话因此不错，却也没有说到点子上。因为哲学因此切实事实上有助于练习和进步我们的理论思维，然则把哲学仅仅算作练习智力的对象，事实上是有点儿本末倒置，大年夜材小用了。锤炼理论思维事实上只是是哲学的“副产品”罢了，从古至今的哲学家们研究哲学问题从来不是为了进步智力，而是为了哲学本身。换言之，聪慧不是手段而是寻求的对象，只是因为哲学家们明白聪慧是难以企及的，充其量我们只能爱聪慧，因此“爱聪慧”才成了一门学问。西方哲学素来以“学乃至知”为传统，一味地寻求“学乃至用”是弗成能把握西方哲学的精华的。亚里士多德之因此将哲学看作是独一自由的学问，确实是因为它从不办事于任何外在的目标，乃是为了自身而存在的。

是以，因此在《西方哲学聪慧》中有“聪慧”二字，我们却不要望文生义，认为能够从本书中学到“聪慧”同时是“西方哲学”的“聪慧”。恰好相反，哲学――西方哲学――给我们的启发是，我们永久弗成能占据聪慧，至多也只能做到热爱或寻求“聪慧”。不仅如斯，事实上自有哲学以来，哲学家们几乎在所有的哲学问题上差不多上“众说纷纷莫衷一是”，同时越是争辩就越是争辩不清，因而哲学非但没有让人聪慧，反而越来越使人糊涂了。哲学家们争辩来争辩去，不只争不出个成果来，甚至越追问越争辩问题就越多了。在日常生活中专门多工作可能是自明的，在哲学家看来却大年夜有问题，例如“我是谁”的问题。看起来我们都明白“我是谁”，然而“我”在哪里呢？“我”如何说是心灵照样身材，抑或是心灵与身材的同一？心灵在成熟，身材也在进展，这是不是说“我”也始终在变更呢？假如“我”是更换不居的，“我”与“我”本身有没有同一性呢？……只一个“我”就能够问出一大年夜堆问题来。实际上，日常生活中专门多看上去不证自明的器械差不多上经不起追问和推敲的。

有人可能会对此嗤之以鼻：世上本无事，杞人忧天之。切实事实上，哲学问题并不是世界本身产生出来的问题，而是人产生出来的问题，只是它们并不是哲学家闲极无聊制造出来显示本身智力的器械，事实上都来源于我们的日常生活。平日我们每小我在7、8岁时都邑追问“我是谁”的问题，也会萌生对逝世亡的恐惧，只只是这些问题不是被我们压抑在潜意识中，确实是被成人们“扼杀”在“摇篮”里了。

问题是哲学的本性，它本来就植根于人类精力之中。

既然哲学并不克不及教给我们聪慧，那么我们是在什么意义上说“西方哲学聪慧”呢？聪慧因此弗成企及，但作为人一辈子活着登峰造极的幻想境域倒是能够追乞降热爱的。在哲学家们追乞降热爱聪慧的过程中，他们测验测验了各类各样的方法，走过了困难曲折的门路，尽管没有一种方法解决了问题，没有一条门路通晓了彼岸，然而这些方法和门路作为人类精力文明的最高成就，不仅坦荡了视野，锤炼了理论思维，同时深化了思惟的维度，进步了人一辈子的境域。人类千百年来关于永恒的聪慧之谜所作的摸索、热爱和寻求，反应同时塑造着文明的精力。我们恰是在那个意义上称之为“聪慧”的。换言之，哲学或西方哲学并不是聪慧，而是对聪慧的追乞降热爱，只是这追乞降热爱乃是一种文明成长和进步的最高表现。

然则，既然聪慧弗成拥有而只能热爱，我们什么缘故非要追乞降热爱聪慧呢？那个问题与哲学的本性有关。看来，我们必须起首追问那个问题：什么是哲学？

第一节什么是哲学什么是哲学？那个问题看上去专门轻易，实际上是专门困难的。

本来，一门学科“是什么”即它的概念或定义乃是这门学科得以成立的全然前提，然而恰好在那个最全然的问题上，哲学家们至今尚无定论。平日数学家们或者物理学家们可不能在诸如“数学是什么”或“物理学是什么”如许的问题上蛮缠不休，哲学家们就不合了，生怕有若干哲学家就有若干哲学的定义。为了幸免在毫无预备的情形下陷入哲学家们的争辩因而迷掉偏向，我们先来看一看哲学那个概念的来源，或许对问题的解决有一些赞助。

我们随便翻开一本词典就会看到，哲学那个概念源于希腊语philosophia，由philos和sophia组合而成，意为“爱聪慧”。一样说来，举凡明白哲学的人都明白那个意思。然而，在这小我人皆知的词源背后所包蕴的深意却并不是人人都明白得的了。什么缘故哲学的本义不是“聪慧”或“有聪慧”而是“爱智慧”呢？因为“聪慧”之为“聪慧”并不是“小聪慧”，也不是一样所说的“明智”，它指导着宇宙天然之最深奥最全然的隐秘，标记的是一个登峰造极、永恒无穷的幻想境域。因此柏拉图才会说，聪慧那个词太大年夜了，它只合适神而不合适人，我们人只能爱聪慧。由此可见，真正意义上的聪慧与平日所说的常识是不合的：常识或者科学常识是我们熟悉世界改革世界的对象和手段，它们平日都具有功利性或有效性，而人追乞降热爱聪慧却没有其余目标而只是为了聪慧本身，正如亚里士多德所说，因此一切科学都比哲学更有效，然则唯有哲学是真正自由的学问。换言之，哲学家本来或应当是最谦虚的人，他们明白人至多只能爱聪慧而弗成能占据聪慧，因为人一辈子有限而聪慧是无穷的，同时这种幻想的境域甚至弗成能依附人类的无穷连续来实现。因此，哲学家们如何说不宁愿于只是爱聪慧，加之后来天然科学的进步和成长赐与哲学家以专门大年夜的鼓舞，因此使哲学从“聪慧之爱”变成“聪慧之学”就成了他们千方百计妄图实现的妄图，因此那个妄图因为违抗了哲学的本性而注定是弗成能实现的。

我们还能够经由过程哲学与科学和宗教之间的关系来比较哲学的本性。科学或天然科学是人类熟悉才能的产品，作为熟悉世界和改革世界的对象和手段，它们的对象平日是具体、有限和实际的，同时能够或许形成具有必定的广泛必定性的常识。宗教所依附的不是理性而是崇奉，它们产生于人类精力的“最终关怀”，亦即对宇宙的真实存在和最终隐秘以及包含人本身在内的所有存在物的来源、归宿和事实上性的关怀或挂念，因而宗教的对象是具有永恒无穷之特点的超验的和幻想性的存在，关于如许的对象是弗成能经由过程熟悉来把握的，因此只能崇奉。在某种意义上说，哲学居于科学与宗教之间：一方面它象科学一样属于理论思维，因而从根子上老是诉诸理性，另一方面它又象宗教一样来源于人类精力的“最终关怀”，寻求热爱的是永恒无穷的聪慧境域。明显，与科学和宗教比拟，哲学自有哲学的优胜之处，因为科学常识解决不了人类精力最终关怀的问题，而宗教因为诉诸于崇奉，从而缺乏理性的清晰明白和广泛合适的特点。然则，哲学的优胜之处恰好也是它的局限地点：哲学既来源于人类精力的最终关怀，它的对象就必定是永恒无穷的器械，那实际上是我们的熟悉才能亦即理性所难以企及的。成果，哲学既缺乏宗教纯真诉诸于崇奉的方便条件，同时又无法达到科学常识所特有切实事实上定性，这就使哲学陷入了极为难堪的地步――它试图成为科学却从来就不具备科学所应当具备的全然前提，因而“弗成能得到解决”甚至成了哲学问题的标记，以至于维特根施坦说，哲学问题的特点是“我不明白前程安在”。

哲学处于这一难堪地步的明显标记确实是它的问题几乎差不多上无法解决的难题。

平日我们所说的问题事实上能够进一步差别为“问题”和“难题”两类。所谓“问题”在一样情形下是能够获得解决的，如许的问题有谜底同时大年夜多只有一个谜底，例如1＋1＝2之类。难题就不合了。我们所说的“难题”一样是没有谜底的，精确地说是没有独一的谜底，只能有各种各样不合的解答方法，因为这些解答方法没有一个能够最终解决问题，因而差不多上“平等的”或等值的。假如我们细心地想一想就必定会发明，人世间的工作实际上是难题多于问题的。哲学问题确实是如许的难题。

我们说哲学问题是永恒无解的难题，能够有理论和实际两方面的依照。从理论上讲，哲学所商量的对象不是体会的对象而是超验的对象，例如宇宙万物的来源差不多、存在、实体或本体，包含人在内所有存在物的来源和归宿等等。因此，哲学也有比较具体和实际的问题，例如熟悉论、伦理学、汗青哲学、社会政治哲学的问题，只是因为这些问题都属于最全然的问题，因而同样没有确信的谜底。即使后现代主义者们舍弃了“宏大年夜叙事话语”，他们强调多元化和异质性的目标亦恰好是为了消解问题的同一谜底。另一方面，从实际情形看，尽管2500多年来，哲学家们费尽千辛万苦妄图使哲学成为科学甚至科学之科学，竭尽其所能来证实哲学是科学，然则他们的欲望无一不是落了空，哲学家们在所有的哲学问题上差不多上争辩不休，从来就没有达到过一种科学常识应当具备的广泛必定性。因此，批驳哲学的人就有了一件十分有效的兵器，而爱护哲学的人则多了一块除不掉落的芥蒂。实际上，不管是批驳哲学的人照样爱护哲学的人，都误会了哲学的本性。我们认为，哲学不是科学，因而不克不及用衡量科学的标准来衡量哲学。更重要的是，哲学不是科学并不是哲学的耻辱，恰好相反，倒是哲学优胜于科学之处。如前所述，科学只是是人类熟悉世界改革世界的对象和手段，科学本身不克不及决定它的目标或成长偏向，假如我们要求哲学成为科学，那就意味着哲学也变成了熟悉世界改革世界的对象和手段。假使如斯，文明成长的偏向由什么来建立或确信呢？明显，就哲学的意义和地位而言，它应当担当起为人类文明建立和确信目标和成长偏向的重担。因此仅仅就此而论，我们也不该该让哲学变成科学。

科学常识毫无疑问是有效的，甚至专门可能是独一个有确信性的常识（因此这种确信性也是相对的），只是它只是人类的一种存在方法，同时不是最重要的存在方法。与其他意识形状比拟，科学常识切实事实上定性、普适性和有效性是无以匹敌的，然则所有这一切都不克不及改变其对象和手段的性质。与科学比拟，哲学切实事实上不具有确信性、普适性和有效性，然而这一切并不阻碍它是文明的魂魄。

是以，与其说哲学的汗青是常识的成长史，不如说哲学的汗青是问题的演变史更恰当些，因此哲学不是科学。一样地说，科学的成长是“线性的”常识积聚的过程，我们用不着非要明白得一门科学的汗青一样能够进修和应用它的成果，因为它的最新成果就凝集在当下的某种载体之中。哲学却不是如许“进步”的，它更象是围绕着聪慧“圆心”而运转的圆周活动。显而易见，现代人在常识的拥有量上比前人“进步”得多，随便一所医学院校的学生所拥有的常识确实是医学鼻祖希波克拉底也难以望其项背的，然则哲学就不合了。即使是现现代的哲学大年夜师也不敢说他们在思维程度上比柏拉图或者亚里士多德更精湛。什么缘故？

因为哲学问题乃是永恒无解因而万古常新的难题，故而一切谜底都不具有最终的意义，各种各样不合的解答方法都具有“平等的”的价值。在哲学史上，亚里士多德不克不及掩盖柏拉图的光辉，黑格尔也弗成能坚决康德的汗青地位，因为他们把解决问题的某种方法发挥到了极致，便成了弗成替代的“典范”，在哲学史上树起了一座座“里程碑”。这有点儿象文学的汗青，例如“唐诗”和“宋词”：唐代是律诗的典范，后人写诗绝超只是李杜；宋代是词的绝顶，后人专门难觅得苏辛佳句。哲学家平日思惟的差不多上带有全然性的问题，他们思得也专门“全然”，因此就把一种解决问题的方法推到了极端，后人若要解决问题就弗成能再走老路，因为那条路差不多被走“绝”了，他只好换一条路走。因此，哲学并不只有一条路而是有专门多条路，任何一条路都不足以代表哲学本身，所有的哲学运思之路“综合”在一路，才构成了一幅比较完全的哲学丹青。换言之，哲学是由往常、现在甚至今后那一条条思惟之路构成的。

由此可见，哲学是“汗青性的思惟”，因为前人所面对的哲学问题同样也是我们所面对的问题，因此它们可能会产生一些形状上的改变。这确实是说，我们要进修的哲学不仅是当前的，还有往常的，甚至今后的。因此，汗青上差不多往常了的思惟实际上并没有往常，它们也构成了我们的存在的一部分，因而“汗青性”在此就有了“实际性”的意义，因为我们的思惟包含同时必须包含往常的思惟才成其为思惟，或者说，分开了汗青，我们的思惟甚至我们的存在确实是残破不全的。

哲学确实是哲学史，或者说，哲学史确实是哲学。使哲学成为哲学的，是哲学问题永恒无解因而万古常新的本性。

然则，假如哲学问题注定无法获得最终的解决，我们什么缘故还要追问这些难题？就此而论，哲学作为“聪慧之爱”给我们带来的与其说是愉悦不如说是苦楚，那么我们什么缘故要寻求这种“聪慧的苦楚”？

第二节聪慧的苦楚在《圣经》“创世纪”中有一则尽人皆知的伊甸园神话，说的是上帝在制造世界之后认为有些孤单，便用泥土照着本身的模样制造了亚当，后来又用亚当的一条肋骨制造了夏娃。上帝在东方辟了一个园子叫做伊甸园给亚当和夏娃栖身，那边的确确实是天堂。在伊甸园里有专门多树，个中有两棵树最专门，一棵是生命之树，一棵是聪慧之树。据说吃了生命之树的果子能够长生不老，吃了聪慧之树的果子便有了聪慧。上帝警告亚当和夏娃，伊甸园中唯有聪慧之树的果子不克不及吃，吃了就会逝世。然则后来亚当和夏娃禁不住蛇的诱惑，终于偷吃了聪慧之树的果子，因此悲剧产生了：他们是以被赶出了伊甸园，同时子孙万代都不得不为那个“原罪”付出价值。由此可见，聪慧与原罪紧密相干，甚至能够说聪慧确实是人的原罪。

假如这一切差不多上确实，亚当和夏娃只是因为一个果子就被逐出了天堂，那么他们事实上不值得，同时命运运限太差。因为上帝只是说聪慧之树的果子不克不及吃，却没有禁止他们吃生命之树的果子。假如亚当和夏娃先吃生命之树的果子，然后再吃聪慧之树的果子，那么他们就与上帝没有什么差别，上帝也拿他们没有方法。因此，人类犯有原罪带有某种有时性。

伊甸园神话具有专门深刻的象征意义，它并不是说人是因为寻求聪慧才成为有逝世的，而是说人是因为寻求聪慧才明白本身是有逝世的。聪慧的苦楚就源于此。

当人类从天然母亲的子宫中临蓐出来，割断了连接他与天然的脐带而自力存在之后，他就再也不克不及依附天然的本能行动，必须依附理性的眼睛在数不清的可能性中为本身作出选择，从而便置自身于危险之中。一方面人是天然的成员，象其他有限的天然存在物一样受弗成抗拒的天然轨则的限制，生逝世活逝世，不克不及本身；但另一方面人又是一种有理性的存在，他不仅试图以此来把握天然的规律，同时亦生发出了超出自身有限性的幻想，然而作为天然存在物他又弗成能违抗天然规律实际地实现这一幻想，然则不管若何也无法改变他追乞降向往这一幻想的信念。终有一逝世的人向往长生，向往长生的人终有一逝世，这确实是人一辈子活着最全然的内涵抵触。恰是从这一最全然的内涵抵触之中，生发出了哲学问题，它意味着人被抛入如许的境域，他自始至终面对着有限与无穷、相对与绝对、临时与永恒、实际与幻想、此岸与彼岸之间的猛烈冲突，在它们之间横着一道弗成超越的鸿沟。

明显，只要当无穷、绝对、永恒、幻想和彼岸从遥远的地平线上升起，人就注定了追乞降热爱聪慧的命运。因此我们说聪慧是一种苦楚，同时是一切苦楚中最苦楚的苦楚。它的刻骨铭心之处不仅在于人注定了要寻求聪慧却也注定了弗成能通晓聪慧的境域，同时更在于寻求聪慧便使人明白了本身的有限性，明白了本身的有逝世性。事实上，千百年来人类上天入地、建功立业，归根结底只是是为了超出自身有限性这一幻想，然而迄今为止仍旧没有找到一条通晓聪慧境域的前程。只是尽管如斯，人类亦弗成能因为这幻想不克不及实现就舍弃寻求，因为这寻求乃源于人之为人的本性。成果，这一切就被依附在了追乞降热爱聪慧的过程之中。

不仅如斯，伊甸园神话还意味着人的自由。

在基督教神学内部素来存在着关于人的自由意志的悖论：上帝无所不包、无所不在、无所不克不及，因此人没有自由；然则假如我们没有自由，就弗成能因为选择了对上帝的崇奉而使本身的魂魄获得挽救，然而假如人是自由的那就会损害上帝的绝对威望……。伊甸园神话最令人难以明白得的是，假如上帝是全知全能的，亚当如何可能犯法呢？难道说上帝眼睁睁看着亚当犯法而不加干涉吗？难道上帝不克不及预知亚当会犯法吗？难道上帝明知亚当犯法也不去禁止他，任由他成为千古的罪人同时还连累他的所有后人吗？

从宗教的角度看，能够有一种合理的说明：人是上帝所制造的最高等的产品，它的“高等”就表现在自由上，因为制造一个完全被上帝所安排的造物弗成能真正显示上帝的光荣。因此，不是人凭他本身就能够违抗上帝的意志，而是上帝付与了人违抗他的意志的自由。

假如我们不从宗教的角度来思虑那个问题，伊甸园神话赐与我们的启发是，不管我们可否说明这一事实，不管他的自由受到了多大年夜的限制，甚至不管他能不克不及实现他的自由，人都应当被看作是一种自由的存在。也许海德格尔说得对，人（他称之为“此在”）被抛入可能性的境域之中。“可能性”意味着自由，而“被抛”则意味着限制和不自由。因此这句话的意思是：人不由自立地成为了自由的存在，或者说，人是被迫自由的。这看起来是自相抵触的，但实际上切实事实上揭示了人的存在的内涵抵触。

就此而论，我们或许能够给哲学问题永恒无解万古常新的本性以一种比较合理的说明：因为人是某种尚不决型、永久开放的自由存在，因而他的登峰造极的最终幻想本身也必定是一种尚不决型、永久开放的对象。既然如斯，哲学问题因此弗成能有最终的解决，假如有的话，那时人也就终结了，或者说停止了本身的“进化”。

由此可见，爱聪慧根源于人的本性，这是人必须经历的苦楚，恰是在这种苦楚之中，人成其为人。人“成其为人”的意思并不是说，有一个永恒不变的“本质”“等待”着人去实现，而是说“人是人的今后”，他的“本质”是不决的和开放的，由他本身来塑造本身本身。

哲学即为爱聪慧，那么我们如何进修哲学呢？

第三节思惟与思惟的对话一样说来，哲学家眼中的世界与日常生活中的世界相反，那是一个“倒置的世界”：在日常生活中，人们认为他们所看到的事物差不多上实事实上在的，然而在哲学家的眼中，这些器械都只是是“现象”，真正事实上的乃是隐藏在“现象”背后或者包蕴于“现象”之中的“本质”。尽管这种古典哲学的传统不雅念后来产生了庞大年夜的变更，然则哲学家所“看”到的器械如何说与日常生活中的器械有所不合。总而言之，通俗人对哲学家所大年夜惑不解的那些问题往往毕生不疑，甚至从来就没有思虑过它们，然而这并不料味着哲学是居高临下、高弗成攀的学问，实际上哲学的问题就深深地包蕴在日常生活之中，同时与我们的生活紧密相干、密弗成分，只只是我们缺乏使它们“浮出水面”，“上升”到哲学高度的理论思维罢了。加之在现代社会中，社会分工越来越细，一小我至多在一门学科某一分支中一个非常狭小的区域里关于某个问题的解决有所供献，他甚至对这一学科其他的分支都十分生疏，更不消说其余学科了。换言之，一小我在某一学科中的供献，是以他舍弃成长其他的才能和爱好为价值的。不错，这是现代社会分工合作的须要，迄今为止，人的周全成长切实事实上还只是幻想罢了。然而，我们或许能够不关怀数学或者物理学的新进展，直截了当应用或者享受它们的成果就行了，然则却不该该不关怀哲学，因为哲学所涉及的不是生计的对象和手段，而是生计的目标和幻想，那是我们每小我都应当关怀的问题。因此，哲学现在甚至今后仍旧须要有专门的人才去研究，只是我们弗成能象对待科学成果那样将哲学家的成果拿来就用，因为哲学的生命不在于结果而在于思虑。

苏格拉底曾经说过，未经慎重的生活是不值得过的。尽管经由了理性的省察我们不必定就能找到生活的偏向，然则不经由理性的省察就必定找不到生活的目标。

海德格尔晚年编辑本身的著作全集时曾经写下了如许一句话：他的著作是“门路，而不是著作”（Wege――nichtWerke），那个地点的“门路”用的是复数。言外之意，哲学问题的最终解决是弗成能的，我们所能做的确实是赓续地摸索。因此，进修哲学确实是“上路”――踏上爱聪慧的思惟之路，哲学永久“在途中”。由此可见，哲学并不存在于某一本教科书、某一种哲学体系或理论学说之中，而存在于往常、现在甚至今后所有哲学运思的门路之中。换言之，哲学确实是哲学史。

既然如斯，进修哲学事实上确实是进修哲学史。进修哲学不克不及仅仅进修一家一派的思惟理论，而必须将人类精力差不多走过的路都走一遍，把人类精力差不多思惟过的器械都思惟一遍，然后我们才有资格选择或者开创本身的路。因此，进修哲学的过程也确实是我们与前人在思惟长进行“对话”的过程。

进修西方哲学史不仅是进修常识，即明白哲学家们都说了些什么，更重要的是明白得哲学家们“因为”什么和“什么缘故”如许说，换言之，应当明白得哲学家所面对的哲学问题是什么，以及他们解决哲学问题的不合方法。是以，进修西方哲学史起重要明白得哲学家的理论学说如何说是针对什么问题的，不然就会只知其然而不知其因此然，只明白一些有关哲学家思惟的“常识”，而弗成能把握哲学家思惟的精华或内涵的精力。

我们把这种以“问题”为核心的进修方法称为“对话”的方法。

进修哲学史确实是进修哲学史上哲学家们的思惟，因而能够看作是我们的思惟“思惟”哲学家们的思惟，也可看作是思惟与思惟之间的“对话”。因为哲学家们的思惟储存在他们的著作之中，进修哲学史也确实是“读书”，因此与哲学家们的“对话”平日是经由过程“读书”来实现的。尽管汗青上的哲学家们斯人已逝，我们读他们的“书”却不是读逝世书。因此这些书的内容大年夜多差不多由时了，然则哲学家们解决问题的方法却没有也永久可不能过时，因为哲学问题并没有过时，这些问题不仅是他们面对的难题，也是我们面对的难题，甚至能够说是人类将永久面对的难题。既然哲学问题没有最终的谜底，那么任何一种解答方法都弗成能代替其他的解答方法，也弗成能为其他的解答方法所代替，所有一切解答方法都有其各自专门的意义和价值，它们为后人供给了各种各样可供选择的可能方法。是以，关于进修哲学史的人来说，进修哲学史无非是将人类精力所思惟过的器械再思惟一遍，把人类精力差不多走过的思惟之路再走一遍，然后选择或者开创我们本身的路。假如把我们与哲学家们一切看作是“人类”的话，那么我们思惟他们的思惟，重走他们的门路，也可看作是一种“回想”，回想我们“曾经”思虑过的问题，因而也能够看作是我们本身对本身的反思。哲学确实是反思。

因此，我们进修哲学史并不是站在哲学史之外，在某种意义上说，前人的思惟就构成了我们现存在的构成部分。我们之因此说哲学史上的哲学家的思惟差不多上活生生的有生命的思惟，缘故就在于此：当我们与哲学家们进行思惟之间的“对话”的时刻，他们的思惟就“复生”了。事实上，汗青上的哲学思惟本来确实是“活的”，因为它们构成了哲学弗成缺乏的构成部分，因而它们的“复生”并不是“复古”。换言之，哲学家们的思惟既是汗青性的，同时又超出了汗青，在任何时刻任何情形下都具有实际性。因此，哲学史从来就不是什么逝世材料的聚积，而是一种活生生的思惟律动。

既然进修哲学是思惟与思惟之间的“对话”，那么进修就不是“单向性”的受动活动，而是“双向性”的互动活动，这种思惟与思惟的对话确实是现代说明学所谓的“视界融合”。

哲学家们的思惟储存在他们的著作之中，读他们的书须要“明白得”和“说明”，而“明白得”和“说明”的过程在某种程度上也是“再制造”的过程。以往传统的说明理论寻求常识的客不雅性，将明白得和说明看作是本文原著之纯粹的再现。然则现代说明学却告诉我们，任何人都弗成能完全再现所谓客不雅存在的文本，因为前人有前人的“视界”，我们有我们的“视界”，换句话说，前人与我们处在不合的汗青、文化、社会、小我情形等等的背景之下，我们既弗成能完完全全地将前人的视界“复制”到现代来，也弗成能完全摆脱掉落本身的视界，纯粹沉醉在前人的视界之中。从那个意义上说，明白得和说明实际上是不合视界之间的碰撞和融合，同时恰是因为如斯，人类文化才有可能进步和成长。

是以，进修哲学史的过程并不是被动地接收常识，而是富于制造性的“视界融合”，亦即我们与以往的哲学家们就大年夜家合营关怀的哲学问题进行思惟之间“对话”的过程。

进修是一种“对话”，而“对话”自有“对话”的内涵逻辑，它至少包含三种要素：

起首，“对话”的两边必定要有合营的“话题”，如许“话”才能“对”起来。我们之因此能够或许与哲学家们进行思惟上的对话，就在于我们与他们之间有着合营的“话题”，这确实是永恒无解、万古常新的哲学问题。换言之，他们面对的问题也是我们面对的问题，尽管因为汗青、文化、社会等身分，这些问题有时会产生形状上的变更，然则在全然上是一致的。

其次，“对话”之为“对话”乃“相对而说”，因而是一种互相间的交换，亦即“视界融合”。就对话而言，对话的两边是平等的，不然就谈不上对话。我们切实事实上是在进修哲学史，然而我们并不是作为一窍不通的小学生向哲学大年夜师们就教，而是与他们一同评论辩论哲学问题。假如我们只是小学生，那么充其量我们只能学到一些“知识”，即明白得到哲学家们说了些什么，只是假使如斯，我们仍旧站在哲学之外。只有当我们与前人面对同样的哲学问题的时刻，我们才深刻到了哲学之中。既然我们与前人有同样的问题，那么就不只是他们措辞我们倾听，我们也有本身的“谈话权”。

最后，“对话”须要互相之间的“明白得”，假如你说的话我“听”不明白，那么“话”也是“对”不起来的。因此，进修哲学史最好扫瞄哲学家们的原文原著，直截了当与他们进行思惟上的“对话”，不克不及仅仅依附于二手甚至三手的材料。就此而论，我们这部《西方哲学聪慧》只是引导同窗们进入哲学运思之路的“入门”，决不克不及以此来代替哲学原著的研读。因此，我们弗成能让前人明白得我们，因为他们差不多无法开口措辞了，他们要说的话就在他们的书里，因此这种“对话”看起来有点不平等。然则，假如我们不是把哲学家们的书看作是逝世器械，而是看作有着丰富意蕴的活生生的有生命的存在，那么当我们有所问时，他们也会有所答的。明显，我们只有深刻到哲学的维度，才有资格与哲学家们进行对话，而深刻到哲学维度的最好方法确实是深刻到哲学问题之中，把哲学家的问题算作你的问题，或者把你的问题上升到哲学问题的高度。

毫无疑问，哲学史并非仅仅是不雅念或思惟的汗青，因为哲学作为文明的魂魄，时代精力的精华，不仅与人类文明的产生成长紧密相干，不仅与其他所有的意识形状紧密相干，同时与人类的社会实践活动紧密相干。哲学不仅是时代精力的概括和总结，实际上也是时代精力的塑造者。是以，进修哲学史必须深刻明白得形成于汗青上的哲学思惟或理论的社会汗青背景和广泛的文化和意识形状的背景。因为篇幅所限，我们弗成能具体阐述哲学与社会生活以及其他意识形状之间的关系。是以，我们欲望同窗们在进修哲学史的过程中，广泛扫瞄当时文化、社会生活及意识形状的有关文献，如许才能对一种哲学思惟有比较周全深刻的明白得。

最后须要说明的是，平日所说的“西方哲学聪慧”乃是与“东方哲学聪慧”或“中国哲学聪慧”相对而言的，因此按事理我们应当说明“西方哲学聪慧”与“东方哲学聪慧”或“中国哲学聪慧”之间的差别，以便由此来展现它的全然特点。然则，因为那个“比较哲学”的全然问题专门复杂，事实上迄今为止还没有深刻的进展和有效的成果，甚至不合的文化、不合的哲学形状之间是否具有可比性亦并不是不成问题的，因此我们只好请同窗们将本书与另一本关于中国哲学聪慧的教科书两相对比，比较而读，本身去查找谜底了。有人可能认为那个问题不难答复，专门多书里都做过类似的说明，例如西方哲学重天然，中国哲学重精力；西方哲学重理论，中国哲学重实践；西方哲学重科学，中国哲学重伦理；西方哲学讲“天人两分”，中国哲学讲“天人合一”……等等等等，还能够举出专门多类似的差别。然而只要细心的读者一经深刻思虑就会发明，这些所谓的中西哲学之间的差别，大年夜多半经不起推敲。是以，我们在那个地点所能做的只是就西方哲学来描述西方哲学本身，由读者本身去领会西方哲学与中国哲学之间的差别。

因为篇幅所限，我们这部教材弗成能是关于西方哲学的周全体系的阐述。为了在有限的篇幅中尽量展现西方哲学的全貌，本书的论述方法没有按照汗青的次序，而重要以哲学各部分或是哲学问题为主线，例如形而上学、宗教哲学、汗青哲学、政治哲学、伦理学、熟悉论等等，因而全然上是“史论结合”式的：一方面以哲学的问题或部分为单位，另一方面在确有须要的时刻亦推敲它们的汗青次序。因此，本书的每一章都有一个主题，同时相干的评论辩论贯穿古今，只是主假如从哲学史上截取其有代表性的思惟加以评述，弗成能也没有妄图做到面面俱到。因此，有些问题是比较专门的，它们并不是从古至今贯穿始终的哲学问题，而是在特定的汗青时代产生的，同时又与全部西方哲学紧密相干的哲学形状，例如说话哲学、现象学活动和后现代主义等，这些有代表性的哲学思潮因此应当成为我们评论辩论的内容。成果，按照如许的论述方法，同一位哲学家的“身影”就可能涌现在专门多不合的章节之中，例如康德的思惟就同时构成了“形而上学”、“实践聪慧”、“主体性原则”等章节的重要内容。因此看起来可能有些反复之处，然则我们并没有克意去幸免这种反复，因为它注解这位哲学家的思惟在不合的范畴中都具有专门重要的阻碍。因为本书的各个章节具有不合的主题，而这些不合的主题亦决定了它们的论述风格是不合的，因此，我们采取了具体情形具体分析的处理方法。因此如许一来，本书在论述风格上就难以做到完全调和一致了。

最后须要说明的是，我们假定同窗们在进修西方哲学史的时刻，差不多具备必定的马克思主义哲学的全然常识了，因为这构成了我们分析问题的全然立场和方法。第二课实践聪慧

平日当我们谈到“实践聪慧”的时刻，重要指的是人一辈子聪慧。作为一种差别于理论理性或熟悉才能的专门的思维方法，它所关涉的是我们的意志与行动之间的关系以及行动的合法性。假如说理论聪慧是“知”，那么能够说实践聪慧是“行”，或者说是一种与“行”有关的理性才能。当苏格拉底摸索“明智”的时刻，他实际上确实是在商量“实践聪慧”的问题。正如亚里士多德所说：“所谓明智，也确实是善于推敲对本身的善以及有益之事，但不是部分的，如关于健康、关于强健有益，而是对于全部生活有益。”[1]可见明智作为实践聪慧是一种人一辈子聪慧，它为我们策划安居乐业的地点，使我们的人一辈子臻于至善。

是以，实践聪慧作为人一辈子聪慧乃是一种理性才能，它指的是我们在诸多可能性中进行决定的才能，表示为意志的目标性活动，当我们以之为研究对象的时刻，便形成了关于实践聪慧的理论或学说，这确实是伦理学或道德哲学。就此而论，它所关涉的不仅仅是小我的生计问题，同时与我们同他人、社会的关系紧密相干，因而亦与我们关于人和社会的总的看法有关，甚至与我们关于宇宙的总的看法即世界不雅有关系。毫无疑问，在我们的生活中，善与恶是最须要弄明白的问题，然而它们的问题恰好是最难弄清晰的问题。缘故事实上专门简单，善与恶的分别是因为我们有“实践聪慧”，亦即在可能性中进行选择的才能。这确实是说，天然中本来是无所谓善恶的，有了人之后才显现了善恶的差别，加之人是社会性、汗青性的产品，因而善与恶总有其相对性。

西方的伦理思惟不仅积厚流光，同时流派浩渺，我们在此只能择其精力的要旨和重要问题进行评论辩论，同时侧重在于揭示其存在的问题。理论理性面对的是必定性，实践理性面对的则是可能性，而可能性事实上就意味着“问题”。

实践聪慧或人一辈子聪慧即发端于这些问题。

第一节自由的难题

就熟悉与实践――我们在此重要评论辩论道德实践――的差别而论，实践作为意志的活动，与自由和义务紧密相干。我们在那个地点重要在哲学的层面上评论辩论自由的难题。

在人类说话中有一些名词被付与了无穷美好的意蕴，自由确实是个中之一。匈牙利有名诗人裴多斐有一首到处颂扬的短诗：“生命诚宝贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”自由的意义和价值如何说有多高，由此可见一斑。然而，诗人所唱歌赞扬的自由如何说是幻想化的，而实际上自由乃是一个十分复杂的理论问题。

自由的不雅念在西方积厚流光，古希腊人专门早就熟悉到了自由，并把它视为人最宝贵而弗成剥夺的权力。荷马曾经说过：“假如奴役的生活降到一小我头上，宙斯便取走了他一半的人道。”在雅典德尔斐神庙的门楣上刻着如许一句规语：“熟悉你本身”。撇开个中更为深奥的哲学义蕴不说，在那个地点，自我之自发恰是自由的表示。因此亚里士多德说：“我们把一个为本身、并不为他人存在的人称为自由人。”[1]因此自由也是希腊城邦平易近主制的差不多，雅典人是以而自豪地认为他们的城邦文明优胜于其他同时存在的文明，他们作为人也优胜于其他平易近族的人，因为他们是自由人，而外邦人则是某个君主或国王的奴隶。古希腊有名政治家伯里克利曾经如许说：“我们的政治轨制不是从我们邻居的轨制中仿照得来的。我们的轨制是别人的榜样，……。我们的轨制之因此被称为平易近主政治，因为政权是在全部公平易近手中，而不是在少数人手中。解决私家争吵的时刻，每小我在司法上是平等的；让一小我包袱公职优先于他人的时刻，所推敲的不是某一个专门阶层的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够或许对国度有所供献，绝对可不能因为贫穷而在政治上堙没无闻。”[2]在那个地点，城邦是一个自由人的结合体，它不是赶过于小我之上，而是为了包管小我的自由而存在的。每个公平易近都有权力亦有义务介入公共事务的治理，行使本身在政治生活中的权力。因此，希腊人的自由如何说还只是一种有限的自由。以雅典为例，据说全部城邦拥有公平易近权的自由人最多的时刻不跨过两万人，而奴隶和妇女没有公平易近权，从而不被算作自由人，甚至不被算作人来对待。然则不管如何，自由如何说在必定的实际范畴内获得了确立。

象所有古老的平易近族一样，希腊人是一个崇尚天然的平易近族，例如天然是哲学最初的思虑对象，希腊人认为天然是“大年夜宇宙”，城邦是“中宇宙”，人则是“小宇宙”，因此万事万物包含人与社会在内，差不多上同质同构的。希腊人最初的天然不雅带有物活论的色彩，天然被看作是自我显现的活生生的有机整体。然而跟着人们对天然的熟悉的成长，有机的天然不雅逐步为机械的天然不雅所代替，人与天然开端分化，天然代表着必定性，而人则应当是自由的。因此，智者们以商定论的方法强调城邦不是自然的产品，而是一种人工作品，因此在自由与天然之间便产生了抵触。

苏格拉底曾以一种极端专门的方法谈到了自由与天然之间的差别。他以身殉道，被走向没落的城邦平易近主轨制判处了逝世刑。当他立即饮鸩而亡之时，苏格拉底对陪伴在他周围的几个学生和友人谈到了他什么缘故不服从同伙的奉劝，从狱中逃出去的缘故：我不从狱中逃出去，单凭天然心理的缘故是无法说明的。明显，不管我逃脱照样坐在那个地点，都须要经由过程肌肉和骨骼的活动。这些活动是机械的也罢，天然的也罢，都只是我选择如许做或那样做的外在前提，却不是决定我如斯决定的缘故。真正的缘故是我认为留下来听候审判比逃脱更好，决定这一切的是我心坎的理智。

在那个地点，苏格拉底涉及到了伦理不合于物理，自由不合于天然的缘故。天然没有善恶。山谷陵夷，物种灭尽，洪荒变迁，白云苍狗，个中无所谓好与不行，一切差不多上天然。从而，我们不克不及用一种物理的缘故来说明我们的伦理行动，因此没有人在行动时能够或许不遵守各类物理定律、天然规律，然则这并不是决定我们如许做或那样做的根来源差不多因，我们的行动是由物理规律之外的一些器械所决定的，那确实是价值世界中的原则。然而如许一来，我们就遭碰到了双重的抵触：一方面是哲学――形而上学――与伦理学之间产生了冲突，另一方面是自由意味着义务，这义务之重大年夜难道达到了不吝就义生命的程度，这意味着自由与天然是抵触的，至少是有可能违抗天然的。

我们因此说过，希腊人专门早就意识到了自由，然则自由真正成为一个理论问题倒是基督教时代的产品。对希腊人――因此是自由公平易近――来说，自由是理所因此的事情，个中并没有什么难以明白得的问题，而在一个基督徒看来就不合了：自由与崇奉之间存在着深刻的抵触。实际上，在基督教的形成时代，晚期希腊哲学中的斯多亚学派就差不多裸露了伦理学与形而上学之间的抵触。

在康德哲学之前，伦理学是形而上学的从属学科，或者说，伦理学以形而上学为差不多和前提。形而上学寻求的是宇宙天然同一的存在依照，因此也是人和人类社会的存在依照，因而一种形而上学系同必定是一元论的。然而，伦理学所存眷的是人的行动的合法性，亦等于否具有道德价值的问题。由此可见，伦理学或道德是不克不及以一元论作为差不多的。苏格拉底之因此能够或许“违抗”天然本能而服从道德原则安闲赴逝世，就在于他具有在善恶短长之间作出决定的才能。换言之，当且仅当至少存在着善与恶两种可能性，同时我有选择善恶的自由，只有在这种情形下我掉落臂一切地选择了善而弃决了恶，我的行动才有道德价值。假如只有一种可能性，假如我的行动不是出于我的自由意志而是由外在缘故所决定的，我就不该该为我的行动负责。明显，形而上学寻求的是统治一切安排一切的最高依照，或许那个最高依照是一个自由因，然则在此依照之下的一切确信是必定的。既然如斯，我们若何说明人的自由呢？斯多亚学派一方面认为德性就在于按照天然的本性――它明白得为理性――而生活，因此它主意经由过程感到体会熟悉天然的本性，以形而上学作为伦理学的差不多。另一方面，它又认为德性表现在我不受感性欲望的诱惑，弃决欲望，从而使魂魄获得净化和纯粹的活动之中。因此，形而上学一元论与伦理学的善恶二元论之间就显现了抵触，而哲学家们最终不得不平从于形而上学的寻求，晚期斯多亚学派崇尚命运和必定性确实是明证。据说斯多亚学派的代表之一塞涅卡（LuciusnnaeusSeneca，公元前4年－公元65年）曾经如许说，情愿的人，命运领着走，不肯意的人，命运拖着走。换言之，不管自发照样不自发，其成果是一样的，都不可能逃脱命运的摆布，两者的不合只只是是领着走与拖着走的差别罢了。

在基督教中，这一抵触造成了两方面的难题：其一是假如上帝是全知、全能、全善的，那么恶的现象如何说明？其二是，假如上帝是全知、全能、全善的，人的自由意志是若何可能的？这两个问题亦表示为自由意志与原罪之间的关系问题。基督徒是因为选择了对上帝的崇奉而使魂魄获得挽救的，这就意味着人有信与不信的自由。然而人果真有自由的话，他就不仅没有了原罪，同时其自由与上帝的全知、全能、全善是冲突的。对那个难题，教父哲学最杰出的代表圣奥古斯丁作了一种说明：人本来是有自由意志的，然则当人类鼻祖亚当犯了原罪，背离了上帝之后，人就不得不犯法了，因此人之得救全凭上帝的恩惠。

自由不仅是基督教的难题，同时在近代哲学非宗教的发蒙主义中一样是难题，只是两者的表示情势不合罢了：在基督教中是自由意志与上帝的抵触，在近代哲学中则是自由与天然之必定性之间的抵触。

发蒙主义是近代哲学的全然精力，它以宗教迷信、封建独裁和愚蠢落后为敌，以理性为最高的威望，倡导科学和进步，自发地承担起了推广常识、教化大年夜众的任务，认为理性统治世界之日，确实是人类社会达到美好的自由境域之时，因而我们能够说，理性与自由是发蒙的两大年夜主旨。毫无疑问，发蒙主义在人类汗青上具有极其重要的意义，在西方文明中有专门多全然要素发源于此。然而，因为发蒙主义所明白得的理性是一种“科学理性”，因此它所宣传的理性主义也确实是科学主义。哲学家们在近代科学灵敏成长同时取得了光辉成就的鼓舞之下，自认为发清晰明了宇宙万物同一的轨则――天然因果律，同时主意将科学精力和方法贯彻到包含人类及其社会的所有领域之中去，其成果确实是为了天然必定性而就义了人的自由和庄重。是以，哲学家们看上去差不多上以自由作为最高的幻想，然则实际上最终几乎都走向了决定论。17、18世纪西方哲学的天然不雅建立在牛顿物理学的差不多之上，这种天然不雅主意万事万物都处在感化力与反感化力的因果关系之中，简言之，任何事物的存在和活动差不多上有缘故的，这缘故亦有缘故，而缘故的缘故还有缘故……依此类推，以至无穷。因此，万事万物都处在天然的因果链条上，因而差不多上必定的。这种机械天然不雅在18世纪法国哲学那边被推向了极端，例如拉美特里（Julien

OffraydeLaMettrie，1709－1751年）就认为人与天然万物一样，差不多上用同样的“面粉团子”构成的，只只是多了几根发条几个齿轮，心脏与大年夜脑的距离更合理一些，如斯罢了，因此“人是机械”。在他们看来，人的本性确实是天然属性，亦即动物性，这确实是趋利避害、趋乐避苦、自保自利，他只是是一架由天然本能所使令的自念头罢了。可见，近代哲学发蒙主义发扬理性倡导科学的成果不只未能达到自由，反而与之背道而驰，背道而驰。

作为机械天然不雅在伦理学中的反应，18世纪时风行的是功利主义伦理学。法国哲学家爱尔修理（Claude-AdrienHelvetius，1715－1771年）称“肉体感触感染性”为人的本性，认为好处安排着人们的一切行动：“不管在任何时刻，任何处所，不管在道德问题上，照样在熟悉问题差不多上小我好处安排着小我的确信，公共好处安排着各个国度的确信。”[3]因而好处是衡量一切不雅念和行动的价值标准。因此，爱尔修理并不是利己主义者，他主意将小我好处、集体好处和公共好处结合起来，以大年夜多半人的最大年夜好处为指归。然则，这种伦理学说如何说将人道与动物性混为一谈，不只否定了人的自由，同时消解了人的价值和庄重。

最早意识到理性（科学理性）与自由之间存在着抵触的人也是一位法国思惟家，他确实是卢梭（Jean-Jacques

Rousseau，1710－1778年）。卢梭在《论人类社会不平等的来源和差不多》一书中提出了一个在当时可说是惊世骇俗的不雅点：人类本来在天然状况下是自由平等的，一进入社会状况急速就掉去了自由和平等，同时跟着文明的成长和社会的进步，这种状况越来越加剧了。私有制的显现，将人们分成了富人与穷汉；社会政治司法轨制的建立，使人们被划分为统治者与被统治者；而社会抵触的进一步激化，最终将成长为主人与奴隶的抵触。卢梭的思惟启发了康德，使得自由成了康德试图解决的最重要的哲学问题，而他的解决方法确实是经由过程“哥白尼式的革命”，让伦理学自力于形而上学，将自由与天然分开，使伦理学与天然科学界线分明、各得其所。

在某种意义上说，康德是在哲学的层面上思虑自由问题，同时将自由视为哲学的核心和差不多的第一位哲学家。对他来说，自由至少有两方面的意义，这确实是消极的自由与积极的自由。

起首，自由是弗成知的。因为假如自由是能够熟悉的，那么它就象一切天然事物一样是有限的和有前提的了，因此自由弗成知乃是自由存在的须要前提。既然自由是弗成知的，我们弗成能从熟悉上证实自由的事实上性，因此我们无法从熟悉上确信自由是什么。只是只要有自由，我们就能够在此差不多上建立一种道德哲学或伦理学，因为伦理学恰是以自由为前提的。是以，假如我们证实道德轨则是存在的，那么也就证清晰明了自由的事实上性。因此康德说，自由是道德轨则的“存在依照”，而道德法则乃是自由的“熟悉依照”。

按照康德的不雅点，人是“有限的理性存在”，因而他同时是两个世界的成员：一方面作为天然存在物，人是天然的构成部分，他不得不屈从天然轨则，因而是不自由的。然则另一方面人又是有理性的存在，因而有才能按照理性自身的轨则而行动，在那个范畴中，他是自由的。因为天然轨则是人必须屈从的必定轨则，理性轨则是他应当遵守但不必定会遵守的轨则，因此对一切有理性者广泛有效的理性轨则对人就表示为道德轨则。就此而论，一个道德性为就在于我们经由过程意志自由将主不雅的准则上升为广泛客不雅的道德轨则，或是将广泛的道德轨则算作主不雅的准则。因为能够或许对一切有理性者广泛有效的轨则只能是以理性自身为目标的轨则，换言之，理性为自身立法，因而自由并不是随便率性胡为，同时意志的自律。看起来，将自由与规律接洽在一路看起来是自相抵触的，然而在康德看来，服从主不雅意愿而行并不是真正意义上的自由，那只是是受制于欲望的使令罢了。真正的自由是自律，即出于自身内涵必定性而行动。恰是在那个意义上，康德不仅将道德轨则与天然轨则相提并论，甚至认为道德轨则高于天然轨则。因为普天之下，万物之中，唯有人能够或许掉落臂天然轨则的限制，自发地按照道德轨则而行动。一种天然存在物是谈不上价值和庄重的，因为它们只能屈从于天然轨则。因为上帝是全能的，因而他居于“至善”的境域也不算什么。只有人有价值和庄重，因为人有“应当”。天然可不能产生出一个应当，也弗成能禁止一个应当，因为“应当”是违抗天然的。当一个不专门会泅水的人看到有人落水而奋掉落臂身抢救他人时，他实际上是在做一件违抗天然的事。大年夜天然因此可不能因为他的优胜欲望而可不能处罚他，因此他就义了本身的生命是专门天然的。假如人完全受天然轨则的限制，那么如许的事是可不能产生的，然则它却产生了，这就意味着不管天然轨则许可照样不许可，只要人认为应当做的工作，他就有可能去做，而不管能不克不及成功。正如中国有一句古话所说的：“有所为而为，有所不为而不为”。

因此，康德就经由过程严格划分理论理性和实践理性，亦即熟悉才能和意志才能的方法，来解决卢梭的难题。在那个意义上，康德哲学贯彻了理性和自由的原则，从而将发蒙主义推动到了一个新的时期。

然而，当西方哲学进入了20世纪之后，情形却产生了变更。从笛卡尔到黑格尔是发蒙主义高歌大进的时代，理性和自由是它的主导精力。然则，在20世纪，哲学家们的义务不再是证实和唱歌自由，而是千方百计地唤起人们承担自由之义务的良知。

如前所述，道德以自由为前提，而自由则意味着义务。古典哲学的理性主义倡导的是一种广泛而抽象的理性，自由的承担者实际上并不是小我而是大年夜写的人或广泛的人类。然则，现代哲学家们冷淡无情地撕去了几千年来掩蔽着小我自由的广泛性假象，也使人们在自由面前陷入了难堪的地步：假如人是自由的，那就必须由你本身而不是别人或者大年夜家承担响应的义务。换言之，除了自由是无从选择的之外，你的一言一行差不多上你自由选择的成果，因而必须由你本身承担义务。因此，自由不再是美好的幻想，反而变成了无法回避的重负。

德国哲学家弗洛姆（ErichFromm，1900－1980年）在《回避自由》一书中说清晰明了人之因此回避自由的缘故。人本来是天然的产品，因而是天然的构成部分。当人成其为人的时刻，他被割断了脐带，从天然母体中临蓐而出。正如一个方才离开母体的婴儿一样，他在现在此刻所感触感染到的是极端的恐惧，因为从此之后，他不再可能依附天然本能，而必须由他本身来决定本身的命运了。这一切对人来说，专门是对小我来说差不多上难以遭受的包袱，因此人要回避自由。海德格尔将回避自由称之为“此在”（人的存在）的“沉沦”：当此在意识到本身的自由的时刻，这意味着必须由它本身选择本身的人一辈子同时为此承担义务，也必须由它本身承担本身的逝世亡。然而现在此刻它所面对的是诸神隐退、万物消融，看起来世界不再存在，只能由我本身面对本身的存在的“绝境”，这是一种专门不舒服的“不在家的”（unheimlich）感触感染。成果，此在便回避本身，逃到芸芸众生那边去，上天入地，建功立业，投身到热火朝天的生活之中去，那使它感触感染到某种家的温馨。然而，海德格尔给了沉醉在沉沦迷梦中的此在以当头棒喝，他试图经由过程“提早到逝世中去”的方法让此在“容身自身而活着”，大胆地承担起本身的自由来。至于法国哲学家萨特（Jean-PaulSartre，1905－1980年）则进一步成长了海德格尔的有关思惟。在他看来，自由不是什么美好的器械，而是人无可奈何不得不承担的命运。换言之，人不得不自由，不得不由他本身选择本身的人一辈子，即使是不选择也是一种选择：你选择了不选择。因此与其回避，不如大胆地承担起本身的命运。

明显，与古代和近代哲学不合，现代哲学意识到了自由的逆境，同时试图从回避自由的消极情感中开创出某种积极的意义来。尽管他们的理论带有极端化的偏向，没有充分熟悉到情形的决定感化和小我自由之间以及小我与他人之间的辩证关系，然则他们的思虑倒是不容忽视的。从此之后，假如分开了选择、义务和后果，分开了人的个别性、有限性和有逝世性，一切关于自由的思虑差不多上弗成能的了。

自由意味着选择和义务，因而与我们关于善恶的不雅念互相干注。只是象自由一样，如何说什么是善的问题也是一个难题。

第二节善的困惑

如前所述，自由是伦理学的差不多和前提，没有自由就谈不上道德。只是在伦理学中最困难的问题还不是自由，而是“善”的问题。我们尽能够掉落臂理论上的困难而将自由看作是一个事实，“善”的问题就不合了。因为它所关涉的不是事实问题，而是我们确信某种事实――道德性为――的标准。

“善”是什么？“德性”是什么？或者说，当我们说一小我是有道德的人，指的是什么意思？平日人们认为那个问题专门好答复，因此，就象和苏格拉底对话的草率而鲁莽的曼诺一样，当苏格拉底问他德性是什么时，他答复了汉子的德性、女的的德性、以及白叟和小孩的德性各是什么，却唯独没有答复德性本身是什么。同样，当我们试图答复“善是什么”这一问题时，也轻易犯类似的缺点。我们会想因此地说：“无所可怕是善的”，“同情与施舍是善的”，“杀人是恶的”，“偷盗是恶的”……。然则，一切确实确实是如许简单而清晰明了、清晰明白吗？俄国作家托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》中经由过程姬蒂在温泉疗养所的所见所闻告诉我们，有时刻同情和施舍只只是是一种隐藏的掠夺，施舍者如同吸血鬼之嗜血一样，从本身的施舍中领会着别人对本身的感激和赞扬。另一方面，偷盗也并不必定确实是罪责。在法国作家雨果的《悲凉世界》中，冉·阿让因偷盗一块面包而被投入监牢，然则我们却把同情赐与了他，认为犯法的不是冉·阿让，而是那令他全家陷入饥寒交煎地步的不公正的社会。是以，当我们不囿于盲目标成见而一向追问下去就会发明，我们关于善的常识是多么的穷困，我们关于今后人一辈子的弗成测度是如何的束手无策，缺乏预备。面对苏格拉底严格地盘诘，自认为对德性有所熟悉的曼诺不得不苦楚地承认道：“确实，我认为本身的魂魄和舌头差不多麻痹不仁，事实上不明白能给你作出什么答复。我曾在专门多场合对专门多人作过大年夜量的关于德性的演说，……可现在我却甚至不明白它是什么。”

然则，“善”的问题却又是必须弄清晰的，因为它关系到我们的行动的合法性以及确信其是否有道德价值的标准问题。善存在吗？善的源泉在哪里？什么是善？假如善存在，它是绝对的照样相对的？是后天的照样先天的？这些问题互相之间是紧密相干的，例如善的绝对性或相对性与它的先本性或后本性有关，因为不管善是如何的客不雅存在，它都必须在意志主体中有其根源，不然它就弗成能内涵地发挥感化。西方伦理思惟史差不多确实是围绕着这些问题而展开的。

平日善的绝对性或相对性与它的先本性或后本性有关：假如善是绝对的，它就应当是禀赋的；假如善是相对的，它就必定是后天形成的。亚里士多德明显偏向于后一种看法。他明白地指出，就“伦理”（ethike）一词的词源来看，它来自于“适应”（ethos），因而伦理道德就象风气一样只是是适应的产品，是人们经由过程接收教诲或在社会生活中的耳濡目染而获得的。如同法令一样，它也是商定俗成的。这方面的的证据举不堪举。

然则，也存在着相反的不雅点，同时同样地义正词严。因为我们不克不及想象在一些全然的善恶长短问题上，能够许可有截然相反的看法。法国哲学家帕斯卡尔（BlaisePascal，1623－1662年）就曾对这种从社会习俗动身的道德理论严格叱责说：“假如他熟悉公理的话，他就可不能奠定人世一切准则中最广泛的那条准则了，即每小我都得遵守本国的道德风气；真正公平的光辉就会使一切平易近族都俯首听命，而立法者也就可不能以波斯人或德国人的幻想和心血来潮为典范来代替那种永远不变的公理了。我们就会看到公理植根于世界上的一切国度和时代，而可不能看到所有公理的或不公理的器械都在跟着气候的变更而改变其性质。纬度高三度就倒置一切法理，一便条午线就决定真谛。全然大年夜法用不到几年就改变；权力也有本身的时代，土星进入狮子座就为我们标记一种如许或那样罪责的开端，以一条河道划界是多么滑稽的公理！在比利牛斯山的这一边是真谛的，到了那一边确实是缺点。”[2]总之，善与恶不是能够跟着情形、习俗和主不雅看法的不合而转移的，我们老是信任，世间自有公平。

亚里士多德的不雅点在体会主义者那边引起了共鸣。英国哲学家霍布斯（ThomasHobbes，1588－1679年）认为，道德哲学不是其余，只是人类交往和人类社会中有关什么是善、什么是恶的科学，而善恶只是表示我们的爱好和厌恶的名称，在不合气质、风气和教义的人群中，善恶也是不合的。不合的人，不仅关于什么是欢乐什么是苦楚的确信不合，同时对日常生活的行动，什么是合理的什么是不合理的，看法也不雷同。是以他把良心定义为明显的看法。洛克也持同样的看法。他认为良心只是是我们关于道德正派或行动不端的看法或确信，专门多人可能用获得其他事物的常识的同样方法，来达到赞成某些道德规矩，并确认他们本身的义务。其他的人则可能从他们的教诲、错误及本国的风气适应达到同样的信念，但不管如何获得这信念的，都说明建立良心要有一个尽力工作的过程。如许，他认为我们无需任何“刻在我们心上”的规矩就可作出我们的道德确信，并指出，有些人在良心上因此具有同样偏向，却会做出其他人所幸免的工作。可见，良心是后天体会的产品。

假如说道德、良心、善恶等等是后天获得的，那么我们是以什么方法获得的呢？爱尔修理对此作出了明白的答复：良心决不是先天就有的，除了自爱（即对苦楚的厌恶和对欢乐的欲望），一切差不多上后天获得的。在任何处所和任何时刻，在道德范畴和精力范畴，那安排小我确信的老是小我的好处，一样或公共的好处则决定平易近族的确信，每小我在他的确信里所关怀无非是他本身的好处。如许一来，爱尔修理就把道德、善恶、良心还原到了好处、苦乐的层面上，认为恰是对好处和欢乐的寻求以及对晦气和苦楚的回避形成了各种关于善与恶的常识以及道德律令。英国伦理学家边沁（JeremyBentham，1748－1832年）在这方面有更为精华精辟、精辟的概括：“天然把人放在两个最高的主人的安排之下，即苦楚和欢乐。恰好是它们，指导我们应做什么，决定我们要做什么”，

“良心是一个虚构的器械，被假设在心灵中占据一个地位。”

毫无疑问，道德、良心的体会性或相对性意味着能够或许被人所遵守的广泛的道德律令是不存在的，这也等于说善与恶之间的关系亦是相对的。且不说理论层面的思虑，确实是平日理智也专门难接收如许的不雅点。因此，有专门多哲学家试图证实“善”、良心是禀赋的。

苏格拉底认为德性是先天的，所谓“德性”（arete）确实是人所特有的品德或本性。人终生下来就有德性，只是这时的德性照样潜在的，只有当我们对之有所熟悉时，它才能成为实际。因此苏格拉底主意“德性即常识”，“蒙昧即罪责”。这确实是说，善或德性是先天的，然则须要我们经由过程熟悉而使之获得自发。苏格拉底曾经经由过程有名的“助产术”让一个从来没有据说过几何学的小孩说出了毕达戈拉斯定理，目标是证实常识的先本性。然而，他集毕生的精力也没有能够或许给善下一个清晰明白的定义。柏拉图连续了师长教师的遗志而致力于这项工作，然则在他那边，作为最高的理念的善一样是晦暗不明的。是以，亚里士多德批驳它对实际的道德活动没有意义。

在关于善的问题上持先验论立场的哲学家中，康德无疑是最卓有成效的。

康德将“良心”那个模糊不清的概念规定为“仁慈意志”。在相当长的时代内，哲学家们因为无法证实道德的先本性，而把一切道德性为的缘故都看作是经由加工和假装了的利己之心。而在康德看来，道德必须是先天的而不克不及是体会的。假如道德是体会的，那么它就没有广泛必定性，而这就意味着不存在确信长短善恶的合营标准，那等于没有道德。别的，假如道德是体会的，那么道德轨则就没有“广泛束缚性”。同时，假如道德是体会的，那就弗成能有内涵的器械，行动就没有自发性。因此康德主意，一个行动的道德价值并不在于客不雅上是否相符道德轨则，而在于它是不是出于道德轨则，因而确信的标准不在“后果”而在“念头”。同样一个行动能够出于专门多不合的念头，例如“你要诚实”或“你不该该撒谎”。一个商人标榜“货真价实”、“老少无欺”，他是讲诚实的，只是他的行动没有道德价值，因为其目标是为了赚钱而不是为了诚实本身。只有当我们的行动念头没有任何外在的目标而只是为了诚实本身而讲诚实的时刻，那个行动才能说是道德的。

是以，康德认为人有先天的仁慈意志，它是独一的、无前提善的器械。仁慈意志并不因为它所促成的事物而善，并不因为它所等待的事物而善，也不因为它善于达到预定的目标而善，而仅仅是因为意愿而善，它是安闲的善。出于仁慈意志的行动不管成功与否，都具有道德价值，正所谓“不以成败论豪杰”。它不仅是一切道德性为的源泉，同时是一切好的、有价值的行动的全然前提。换言之，所有被认为是好的器械，只有以仁慈意志为前提才能确实是好器械。例如聪慧才智既能够用来做功德，也能够用来做坏事，甚至健康也是一样。一个大好人的的身材越好他做的功德就越多，而一个恶人的健康长命对社会来说决不是什么好消息。

实际上，仁慈意志象良心一样，也还不是一个严格的伦理学范畴。在伦理学的层面上，与仁慈意志响应的是“义务”，所谓“义务”确实是见之于平日理智范畴内的善良意志。按照康德的规定，义务是“因为尊敬规律而产生的行动须要性”，他几回再三要求将义务与爱好严格差别开。“爱好”因此不是什么坏器械，只是出于爱好的行为是不具有道德价值的。人的实践活动具有目标和手段的关系，两者可因此同一的，也可因此不同一的。例如前面用过的例子：“你要诚实”。假如我撒谎，就会掉去信用，因此我讲诚实。在那个地点，诚实只是达到保持信用的手段，如许的行动因此不具有道德价值。只有当我为了诚实而诚实的时刻，我的行动才是道德意义。是以，康德的伦理学是“无情的”伦理学，对他来说任何掺杂进情感身分的念头都不具有道德性。爱好因此不是坏事，然则亦没有道德意义，因为一方面爱好是主不雅的因而不具有广泛性，另一方面爱好使行动办事于外在的目标，从而不具有道德价值。

德国有名作家黑塞在《我的传略》这篇散文中所记述了如许一件工作：“我永久可不能不记得第一次世界大年夜战时代那次小小的经历。……那时我为寻求一种可能性，去拜望了一所范畴专门大年夜的军病院。我在那所伤兵病院里熟悉了一位老少姐，她往常在充裕家庭里过一种安闲的生活，现在却当了护士。她十分冲动地告诉我，她难道得以经历那个庞大年夜的时代，真是快乐和自豪。我专门明白得，象她如许的密斯是会须要斗争的，斗争能够让她从懒惰的、完全自擅自利的老处女生活中走出来，过一种积极的、有价值的生活。然则当她向我陈述她的幸福时，走廊里躺满了包扎着绷带、身材曲折的伤兵，病房之间躺满了折手折脚和病笃的人，令我肉痛如绞。我专门明白得这位老少姐的热忱，却不克不及分享，更不克不及赞成。假使须要十个受伤者才能产生出这么一位热忱的护士，那么为这位密斯的幸福付出的价值也不免难免太高了。”[4]在这段记述中我们就看到了当道德混同于爱好和爱好时，会演变成如何的一种残暴，它几乎使道德变成了一种残暴的是享受。

因此，康德所说的义务是出于尊敬规律而产生的行动须要性。一方面是规律亦即广泛束缚性，一方面是尊敬而不是被迫地屈从，两者的结合就意味着我自发自愿地以广泛的道德轨则作为我本身的念头，这确实是义务。是以，康德在《实践理性批驳》一书中将道德轨则规定为：“如许行动：你意志的准则始终能够或许同时用作广泛立法的原则”。这确实是我们前面所说的意志自律：经由过程意志自由，将主不雅的准则同广泛的轨则同一路来，或是将主不雅准则上升到广泛轨则的高度，或是以广泛轨则作为主不雅的准则。在康德看来，唯有在道德活动中，我们才有望通晓自由的幻想境域。

明显，康德伦理学的最大年夜长处也恰是它的最大年夜缺点。对他来说，道德唯有建立在二元论的差不多上才是可能的。然则如许一来，他不仅使天然与自由界线分明，同时将情感和理智也割裂了开来。因此，在我们面前是分别的两个世界，一个是自由而无情的幻想世界，一个是天然而有情的实际世界，两者水火不克不及相容。

与德国哲学的清教精力不合，英国一贯是情感主义伦理学的世界。这一派思惟家以莎夫兹伯利、哈奇森和休谟为重要代表。他们同样认为良心是禀赋的，但不是把良心看作一种理性才能，而是看作一种情感才能，因而着意从道德情感的角度来刻划良心。莎夫兹伯利（AnthonyAshleycooperShaftesbury，1671－1713年）认为，只要我们去不雅察行动，去辨察人的情感和豪情（它们大年夜多是一认为就被辨察的），就有一双公平的内涵的眼睛极其明白地区分美好与丑恶、可敬与可憎，因此他反问说，如何可能不承认这些区分有其禀赋的差不多，辨察力本身确实是禀赋的，并只能来自禀赋呢？哈奇森（FrancisHutcheson，1694－1746年）则把道德感看作是人的一种高等感到，经由过程它，当我们看到别人有这类行动时就会认为欢乐，而在意识到这些行动是我们本身做的时将获得更大年夜的欢乐，并决定我们去热爱行动者而没有从他们那边获得更多好处的设法主意。休谟则把论争的矛头更为直截了当地指向了理智主义的伦理学。他起首指出，关于道德的广泛依照一向存在着争辩：即道德的依照是来自理性照样来自情感；我们对它们的常识是依附一系列论证和推理，照样依附一种直截了当的感到和更为灵敏的内涵感；它们是象所有有关真谛谬误的健全确信一样，对每一有理性有理智的生物都将是同样的，照样象有关漂亮丑恶的直觉一样，完全建立在人类的专门的组织构造的差不多上。在提出这些问题后，他认为，理智是静不雅的，它只能按对象在天然界的真实面孔来发明事物，毫无增减。纯真依附熟悉是弗成能产生象道德那样积极的实践行动，而进积德恶确信的不是其余，只有情感。它有一种临盆的才能，用来自内涵情感的色彩使所有天然物镀上金或是被污染，在某种意义上制造出了新的器械。同时，这种道德情感是先天培养的，是人类广泛具有的。最后他指出，理性是沉着和超脱的，它并非行动的念头，而仅仅经由过程展现达到幸福或幸免不幸的手段，指导从欲望或爱好而来的冲动。趣味则因为它给人以欢乐或苦楚并响应构成了幸福或不幸而成为一个行动念头，所因此欲望和决定的第一动力或冲动。在那个地点，休谟揭示了理性主义伦理学的最大年夜缺点：一小我熟悉到什么是善的，并不克不及促使他去如许做。即使他遵守理性的敕令去做了，也可能涓滴没有内涵真实的冲动。

然而，情感主义伦理学也有它本身的局限。尽管道德性为须要内涵的道德冲动，须要道德感，它们不满是理智的，然则我们是否能把道德还原为道德感，使道德依附于主不雅的道德情感呢？实际上，正如“好心办坏事”一样，心坎道德情感的真实并不克不及包管我们行动的道德性。不仅如斯，象友情、同情、爱国热忱