儒家学说的精神实质

儒家学说的精神实质

一、“内圣外王之道”近代以来，尤其是20世纪初叶的所谓“新文化运动”之后，中国人民对儒家思想产生了强烈的兴趣。批判者有之,考证者有之,欲改造而创新者有之。儒学的精神实质究竟是什么?这实在是一个十分重大而复杂的问题。1927年,梁任公对儒学做出了这样的判断:“儒家哲学,范围广博。概括起来,其用功所在,可以《论语》“修己安人”一语括之。其学问最高目的,可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。”(P100-101)明确用“内圣外王”一词来概括儒学的精神实质。其后,现代新儒家之巨擘熊十力亦于1956年出版的《原儒》中明确指出“儒学总包内圣外王”,并期望“上推孔子所承乎泰古以来圣明之绪而集大成,开内圣外王一贯之鸿宗。”“内圣外王”遂渐成为现代新儒家所共认之价值准的。当代大儒牟宗三便认为儒学是内圣外王本末一贯之道。(P1)并认为“内圣外王”一语虽出于《庄子·天下篇》,而以之表达儒家的心愿和理想最为恰当。所谓“内圣”者,“内在于个人自己,则自觉地作圣贤工夫(作道德实践)以发展完成其德性人格之谓也”;所谓“外王”者,“外而达于天下,则行王者之道也。”(P4)也就是说,内圣是内在地成就自己,自觉地去道德实践以成理想的道德人格,外王是外在地成就事功,使王者之道遍行于天地之间;内圣为本,外王为末,本末一贯,不可偏废,可以说是抓住了儒学的本质。而冯友兰在《新原道》(《中国哲学之精神》)的《绪论》中亦说:“在中国哲学中,无论哪一派哪一家,都自以为讲‘内圣外王之道’。”又在《结论》中说:“所以圣人,专凭其是圣人,最宜于作王。如果圣人最宜于作王,而哲学所讲的又是使人成为圣人之道,所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”尽管现代新儒家如此认同儒家的“内圣外王之道”,但值得注意的是,“内圣外王”一词却不见于先秦原始儒家,而是出自于《庄子》。《庄子·天下篇》将“内圣外王”之道提升至“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓”的高度,并认为其“小大精粗”具在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之中,而“后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂”,因而悲叹“内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。”应该说庄子对“内圣外王之道”的概括是较契合儒学的基本精神的,但令人不解的是,“内圣外王”一语在相当长的时间内却得不到儒家的认同,直到宋代的理学家才开始谈论。1这其中的原因我们不得而知,或许这仅是由于儒家的“门户之见”,亦或许早期儒家们认为庄子的概括并不准确和严密。但不可否认的是,我们确实无法在中国传统的语汇中找到一个更好的词汇来表达儒家的学术精神。正因如此,北宋儒学复兴以后,特别是宋儒在“出入佛老数十载”,吸收了佛老的思想义理之精华后,便开始明确提出儒家的“内圣外王之道”以区别和抗衡佛老。据学者考证,最早使用该词的儒者可能就是北宋的程颢。据《宋史·邵雍传》记载,程颢一日与邵雍论道,大快而归,退而叹曰:“尧夫,内圣外王之学也!”另见《河南程氏文集·传闻续记》:“……明日,明道怅然谓门生周纯明曰:‘昨从尧夫先生游,听其论议,振古之豪杰也。惜其无所用于世。’纯明曰:‘所言何如?’明道曰:‘内圣外王之道也。’”可以说开了后世儒者谈论内圣外王之道的先河。后来明代学者吕坤提出“天德王道不是两事,内圣外王不是两人”(《呻吟语·谈道》);清代的李绂将他平生所尊奉的陆学称之为“内圣外王之学”,认为“圣人之学,内圣外王,皆不过一心”。如此看来,现代新儒家不约而同地以“内圣外王之道”来指称儒学并非无据。一、“仁”的内涵作为儒学的创立者,孔子虽然从未说过他的思想学说是什么“内圣外王之道”,但他所开创的“仁”学实际上就暗含“内圣外王”的精神。《论语·宪问》有“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”之说,实可谓以其独特而平实的话语在阐释儒家的内圣外王之道。梁启超就曾经将“修己安人”一语与内圣外王相对应,并将之作为儒家哲学的基本内涵。也有学者认为这代表了孔子的最高的政治理想。修己可以说是内圣工夫,安人或“安百姓”是外王事功。修己、安人、安百姓点出了个体的道德修养和平治天下的内在关联,也表明了道德与政治的统一,道德修养的过程同时亦是为政的过程,可以说是后来《大学》“三纲八目”理论学说的高度浓缩。我们知道,作为儒家“仁学”的开创者,“仁”无疑是孔子思想的一个核心概念。据阮元统计,“仁”在《论语》中共出现了105次之多。2但孔子对“仁”从来没有下过一个明确的定义,因此后来学者在企图理解“仁”的意义时遇到了莫大的困难。本文并不试图给仁下一个明确的定义,或者给出一个明确的解释(因为这本身就不是中国传统哲人进行哲学思考的方式,特别像孔子这样的圣人和哲人)。孔子认为“仁”就是“爱人”(《论语·颜渊》),认为“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》),又认为“仁者”就是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),这些是孔子在《论语》中对“仁”较为明确、也较为重要的阐发。很明显,孔子从来不认为一个人仅仅注重自我个体的道德修养就可以“成仁”。一个“仁者”必须是发自内心地“爱人”,并且也知道该如何去“爱”;一个“仁者”不但要自己做得好,不但要自己有所“立”、有所“达”,还要希望自己的所作所为能够影响他人,从而“立人”、“达人”。这倒并不是要像康德的“绝对命令”那样,希望自己所奉行的道德准则成为普遍原则,因为孔子正像其他中国古代哲人一样,从来不认为有一个什么超越的、普遍的、抽象的、形式的标准和原则。毋宁说“仁”是“把自己和他人关心的整个领域并入自我的人格中”,“仁者不仅要扩大自己所关心的范围,及其所在群体关心的一切事物,并为这种事物奉献自身,而且要确确实实地使自己和群体融成一体。”(p92)也就是说,仁者并不仅仅关注个人的事,不能仅仅是“独善其身”,他必须关注他人和社会的事务,必须做到“兼善天下”。因此,孔子的“仁”并不是在“实体”(Ousia,Substance)的意义上说,而是在“关系”的意义上说。所以孔子从不给“仁”的本质下一个明确的定义,因为对孔子来说,并不存在一个什么抽象、不变的本质。他论“仁”大都将之放入具体的情境之中,放置在人与人或者人与事物、乃至人与世界的关系之中来谈论。比如:樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”(《论语·子路》)仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)而且,更为重要的是,孔子认为,国家的完善,社会的安定和谐,一句话,天下的太平也与个人的道德修养、与个体的道德水准密切相关。因此,他认为“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”也就是说,一个人要“成仁”,不但要“克己”,要修身,要做成德成圣的修养工夫,更要“复礼”,要在一种社会规范和社会秩序中实现个体的自我价值、实现善,从而在群体的人际活动中实现人的价值和存在的意义。只有在这个意义上,孔子才会认为“一日克己复礼,天下归仁焉。”如果说“克己复礼”还主要是强调个人的道德修养的话,那么孔子所提出的“为政以德”、“博施济众”的观点则更鲜明地体现出儒家内圣外王之道的精神实质了。他认为:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)明确提出为政者必须施行德政,政治的基础在于道德,修身进德的目的是为了更好地平治天下。因此,为政者被认为必须是具备极高的道德,他就像被众星围绕的北辰一样,一举一动都是人们所效法的榜样。“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”(《子路》)他只要内心正直,以身作则,并依正道而行,那么不怕人民不顺从,也不怕人民不走正道。“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”,“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)如果做到这些,为政者的德就像风行天下一样,所到之处,人民必将敬服。“子欲善,则民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《颜渊》)因此,孔子得出结论,认为为政无非是正己以正人,治己以治人,上行下效,达于至善。“政者正也,子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)在他看来,政治的目的在于建立一种合理的生活秩序,每个人依据他的德而处于一定的社会地位;每个人又依其所处的社会地位而尽其职分。所以为政又应以正名为本,以正名为先,“必也正名乎!”(《子路》)具体来说,就是“君君。臣臣,父父,子子。”(《颜渊》)也就是说,君要像个君,要具备君之德,要尽君之职分;同样,臣也要像个臣,要具备臣之德,要尽臣之职分……如果每个人都能做到这点,一个合理的政治秩序就能建立,《理想国》中的“正义”就能得以实现。因此,孔子认为,社会的秩序有赖于个人的“正”,而个人的“正”如果离开社会和政治生活则无法实现。所以,个人和社会并不是互为手段和工具,而是互为目的的。(P12)因此,孔子不但强调“为仁由己”,更强调“克己复礼”,认为仁者必须做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》)。“礼”作为外在的社会规范和社会仪则秩序,主要来源于人类群体的生活风俗、习惯和共同分享的基本信念和价值观念。孔子谈“仁”多与“礼”结合起来,甚至认为礼是实现仁的先决条件,离开礼,仁就不能在社会生活中表现出来。(P26)这正表明他认为个人的道德无法脱离社会和政治生活而实现这一隐含的观点。“克己复礼”表明的就是个体与群体之间相互影响的关系,表明的是道德和政治之间相互依赖的关系,并且强调个人的积极活动对这种关系的创造和协调的作用。这就要求社会政治生活又必须以个人的道德为基础,“礼”的充分实现有赖于人人的“克己”。正因为个人的“正”与社会政治的“正”之间这种相互依存的关系,才使得个人的道德修养对于社会和政治的和谐显得异乎寻常的重要。个人的道德修养必须指向群体的关怀,道德的目的在于政治:子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!”(《论语·宪问》)从“修己以敬”到“修己以安百姓”,由内而外,由近及远,正表明了从内圣到外王的贯通过程。“修己以敬”是成德工夫、是内圣境界;“安人”,“安百姓”是政治事功,是外王成就。儒者一方面通过内圣完善自己的道德修养,成就其道德品格;另一方面通过外王建立一个安定和谐的世界,成就其政治事功。对此,孔子还有一种类似的说法:子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《雍也》)从个人的修身到“博施于民而济众”就是一个行“仁”、成“仁”的过程,也就是“己欲立而立人,己欲达而达人”的过程。因此之故,“全部社会及政治生活,自孔子视之,实为表现仁行之场地。仁者先培养其主观之仁心,复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟,终于博施济众,天下归仁。”(P57)从这里我们可以看出,孔子所创立的仁学并不仅仅是一种关注个人成德成圣的道德哲学,也不仅仅是关怀如何建立一个合理的政治秩序的政治哲学,而是一种体现了个体与群体、个人与社会、道德与政治的高度统一、囊括了内在道德修养与外在政治事功的内圣外王本末一贯之道。三、病机以仁,仁政为本,注重人之部分心理的特性,并大力推进孔子德治之教,树立了“为政以德”的德治合力如果说孔子的内圣外王之道还不甚明确,还只是一种内在暗含的精神的话,那么后来孟子的性善论和仁政学说则明显是对孔子内圣外王之道的理论发挥和拓展了。有学者指出,“孟子的内圣外王之道是以‘性善’为先验前提,以仁政极成王道,从伦理道德的始基推向社会政治的实践。”其实,孟子性善论并不同于康德先验的道德哲学,他所谓的“良心本心”也并不是先验的道德本心,但说孟子的内圣外王之道是以“性善论”为基础,以仁政为依归却大体不差。孟子的这种思想可以一句明之:“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣;以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑章句上》)在他,人皆有不忍人之心,推此仁义之心及于他人,发而为政,便为“不忍人之政”,是为仁政,则可王天下。这也就是所谓“王道之要,不过推其不忍人之心,以行不忍人之政而已。”(朱子《四书章句集注》)他认为人本具有“仁义礼智”四性,表现为“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四端之心,因而具备成德成圣的可能。但仅仅个人成德成圣还不够,还必须发政施仁,达于天下,以成王道,所谓“得志与民由之,不得志独行其道”,(《滕文公章句下》),又所谓“得志泽加于民;不得志修身见乎世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《尽心章句上》)孟子不但反复申说人之性善,“人皆可以为尧舜”等思想,还认为人之仁义礼智四性根于人内在的良心本心,明确指出“仁,人心也;义,人路也”(《告子章句上》),并提出“仁义内在”,“我固有之,非由外铄我”的观点,将孔子的仁学大大推进了一步。牟宗三认为“孟子以道德本心摄孔子所说之仁”,将孔子所未明言的德性之心性论根源明确点出,从而为儒家心性论传统真正奠定基础。(P21)更重要的是,孟子承孔子“为政以德”的德治之教,以仁心性善为论,扩而充之,发展出十分完备的仁政学说。他认为施行仁政为王天下之本,“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”(《离娄章句上》)。不同于“以力假仁”的霸道,“以德行仁”的王道才能得民心,才能使人心悦诚服,也才能长治久安,使天下人归服,因为“民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹。”(《离娄章句上》)孟子认为,要施行仁政,首先要“推恩”,简言之即“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”(《梁惠王章句上》)为政者以不忍人之心,推己及人,行推恩之政。始于亲亲敬长,极于仁民爱物,天下便可运于掌上。“故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(同上)其次,行仁政还必须以民为本,要爱民、养民、教民。他主张“民为贵,社稷次之,君为轻”(《尽心下》),实为后世民本思想之宗主。他认为只有“得民心才能得天下,失民心则失天下”。得民心有道,无非是扩展孔子所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道。照他的话说,就是“所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”(《离娄章句上》)王者若与民同忧,与民同乐,“然而不王者,未之有也。”(《梁惠王章句下》)具体措施便是制恒产,省刑罚,尊师重教,使民安居乐业,所谓“养生送死无憾,王道之始也。”(《梁惠王章句下》)除开阐发了发政施仁、以民为本的仁政思想外,孟子还发展了孔子修己以治人的思想。他除了强调孔子的“正己正人”的思想,更提出了“格君心之非”的主张。认为“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣。”(《离娄章句上》)与孔子“政者正也,子帅以正,孰敢不正”的思想如出一辙,最终还是认为行仁政的基础在于道德,尤其是当政者的道德。只不过与孔子不同的是,孟子还激励士大夫要敢于“引君当道”,以自身的道德修养和道德践履影响和引导当政者,让他们认识到仁义的重要性,并以身作则,成为天下百姓的道德表率,所谓“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已。”(《告子章句下》)。由此,我们可以看出,孟子的最大贡献是为儒家的内圣外王之道奠定了一个心性论的基础,由性善论引出仁政学说,从而创立了一个较完备的学说体系,使得儒家的内圣外王之道得以充分的拓展。但在孟子那里,私人道德与政治生活在某种程度上还是可以分离的,“私人道德与政治生活虽先后一贯,而内外可分。有道则见,无道则隐。达则兼善,穷则修身。纵使天下大乱,犹可避世为贤。故政治生活之外,个人得有独立道德生活。”(P103)也就是说,在孟子那里,“圣”与“王”是可以分离的,政治坏乱无碍于个人的成德成圣,政治与道德因而还有割裂的可能。而在荀子看来,“圣”与“王”是不能分离的,“圣”必得“王”,“王”必得“圣”,“圣”与“王”是一而二,二而一的,所谓“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者;两尽者,足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)所谓“尽伦”,就是在内在的个人生命之中完成最高的道德人格;所谓“尽制”,就是在外在的政治社会之中建立理想的礼法制度。在荀子看来,学问之致极与人格之标准有两个,一是圣,一是王;圣是尽伦,王是尽制;尽伦是成就自己内在的道德生命;王是建立世间外在的政治功业,二者合起来同为学问人格之最高标准,其间并不存在因果体用关系。与孟子主性善不同,荀子主性恶,认为“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶论》)。荀子以人之“生而有”释性,以为人生而具有好利疾恶之心,有耳目声色之欲,若任其发展,则争夺残贼淫乱之事生,故必待圣人而出,制礼作乐,有师法之化,礼义之道,则天下可治,正常的社会生活方才可能。荀子性恶论的立论基础在于将“性”视为人生而具有的自然之性、本能之性,而不同于孟子所说的以道德作为人之为人的根据的“性”。有此差别,故荀子认为必有待“圣王”出,“尽伦尽制”,以礼义法度平治天下,教化万民,方有政治生活可言,道德生活也才能存在,“故立政以前,无以修身,而政治生活之外,不复有私人道德生活之余地。”(P103)因此,对于道德与政治的紧密关系,荀子的认识或许更为深刻。他甚至认为离开政治生活道德将不可能,一个只避世修身就能成德成圣的人是不可想象的,一个只尽伦而不尽制的圣人也是不可想象的!但是,荀子又认为圣人也不是天生的,而是“积礼义”而成的,亦即通过礼乐教化,养成合乎礼义的道德习惯,习惯成自然。也就是说,道德仁义本人性所无,必待习惯养成,所谓“长迁而不反其初则化矣”(《荀子·不苟篇》),而只有这样“化性起伪”方有道德可言。此与亚里士多德以为道德德性源于“Ethos”,是通过习惯而养成的思想有异曲同工之处。按之实际,荀子虽注重礼仪法度,但不同于后世的法家,仍更强调“德治”与“人治”。因为他认为礼法虽重要,但这只治标而不治本。真正标本兼治还必须有赖于有德之君、有德之人来教化治理方可。所谓“有乱君,无乱国。有治人,无治法“(《君道篇》),“法者,治之端也。君子者,法之原也”,(同上)又所谓“闻修身,未闻为国也。”(同上)皆表明荀子仍然将有德之君与有德之人视为法的本原和国之根本,也就是说道德最终仍旧是政治的基础。因此,这里就有一个复杂的辩证关系,一方面道德必须以政治为前提,只有建立合理正当的政治生活道德才有存在的可能;另一方面,政治又必须以道德为基础,合理正当的政治生活必须依赖有德之君、有德之人来建立和完成。道德与政治既互为基础,又互为目的。这样,我们可以说,在坚持性恶论的荀子那里,内圣和外王其实得到了高度的统一,理想与效用得到了相当的融合,内圣与外王呈现出一而二,二而一的关系,大大扩展和深化了儒家的内圣外王之道。3、《大学》和《中庸》在早期儒家的经典中,最能体现儒家内圣外王精神的莫过于《大学》和《中庸》了。《大学》和《中庸》相传为曾子和子思所作,但均不可信。这两种典籍原出自汉儒编撰的《礼记》,自宋代程朱诸大儒尤重此二篇,将之从《礼记》中抽出单独成书,至朱熹方有《四书》之名。3宋儒之所以特重此二书,以《大学》为“古之大学所以教人之法”,以《中庸》为“天下之正道”与“定理”,盖因它们最能发明原始儒家内圣外王之道的思想精义。周予同便以为:“《中庸》里所提倡的‘中’,是儒教本体论的核心;《大学》里所叙说的‘致知在格物’,是儒教方法论的究竟。从致知、格物、诚意、正心、修身到齐家、治国、平天下,是儒教的‘内圣外王’的一套理论;从喜怒哀乐未发的‘中’,做到发而皆中节的‘和’,再做到‘天地位’、‘育万物’的境界,这又是儒教的‘内圣外王’的一套理论。”(P408)虽然“中”未见得就是什么“本体论的核心”,“致知在格物“也未见得就仅仅是“方法论的究竟”,但说它们发挥的都是“‘内圣外王’的一套理论”却颇有见地。《大学》所谓“三纲”、“八目”便是儒家内圣外王之道最精当而系统的概括。《大学》开宗明义即点出“大学之道,在明明德,在亲民(新民),在止于至善。”“明明德”不仅在于扩充和完善个人的道德修养,提升个人的道德境界,还必须“明明德于天下”,必须亲民(新民)。以自身之德扩而充之,推己及人,使民众革故鼎新,“苟日新,日日新,又日新”,使人与我、个体与群体共同达到至善的完美境地。“八目”则是“三纲”的分论和详述。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”层层推进、环环相扣,由内圣到外王,由修身到平治天下,由内到外,由个人到社会,条理清楚,一目了然。其中“修身”是中介环节,格物、致知、诚意、正心至修身是内圣之道,而由修身至齐家、治国、平天下则是外王之道。从格物、致知到治国、平天下,从本到末,从体到用,正是宋儒所谓“体用一源”的理想境界和理想人格的完成。《大学》以为“物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣。”而所谓“本”即在于修身,只有先修身,才谈得上齐家、治国、平天下。故“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣,其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也!”又谓“德者本也,财者末也,外本内末,争民施夺。”清楚地阐发了政治活动必以道德为本的道理。因此,《大学》认为修身的目的是治国平天下,而治国平天下又须以修身为基础。个人通过“格物致知诚意正心”而达至极高的道德修养,又通过孝、弟、慈、信等道德行为而齐家,在此基础上,使“上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍”,君子以此“矩之道”达到治国平天下的目的。这样,很显然,正如劳思光所指出,“《大学》之主旨,在于建立一明确理论,说明‘政治生活受德性决定’之主张。”(P49)此与孟子所谓“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”的说法可谓一脉相承。虽然《大学》对于儒家修齐治平的内圣外王之道做了清楚的说明,但侧重点仍限于内圣决定外王,由内圣开外王这一“单向度”的、线性的传统思路。而没能说明外王对内圣的重要作用,不能回答在没有善的政治生活的条件下道德如何可能的问题。《大学》认为个人的道德修养由内而外的扩充就自然能做到齐家、治国、平天下,这种本末一贯之道自然难免失之简单,会造成内圣不能开外王的困局!——无论在学理层面上,还是在现实层面上。4不宁惟是,《大学》虽将政治生活视为由个人到家、国、天下的道德生活的延伸与扩展,但却未对政治活动本身的特性进行深入地思考,亦没有探讨德性的根源问题。牟宗三便以为“《大学》只列举出一个实践底纲领,只说一个当然,而未说出其所以然”,(P15)诚为的论。故《大学》所论儒家内圣外王之道仍较偏重内圣一面,强调由内圣至外王的直贯,而未能全面剖析内圣与外王之间、道德与政治之间的复杂关系,此《大学》最大的不足。相较于《大学》而言,《中庸》所阐发的儒家思想显得更为高妙而圆融,但条理性和明晰性却较差。《中庸》开篇即谈性、道与天命,高扬儒家天道性命之学,力图贯通天道与人道,所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。紧接着便谈“中和”,以“喜怒哀乐之未发”为“中”,以“发而皆中节”为“和”,视“中和”为天下之大本和达道。所谓《中庸》,自然是以不偏不倚、无过不及的“中”为核心和基础,“中和”、“时中”等均以“中”为说,围绕着“中”而展开。所谓“中”,即合宜、合理、适度,无所偏倚而恰如其分,是一种“当恰好”,体现了处理事物的正确性,遂成为万事万物的标准和行事的基本准则。但《中庸》不惟以“中”为本,更将“诚”视作道之本体,视为宇宙万物之本然,以“诚”为最基本的哲学范畴可以说是《中庸》思想的最大特色了。《中庸》视“诚”为最高的哲学范畴(Metaphysicalterm),所谓“诚”,即“真实无妄之谓,天理之本然也”(朱注)。作为“真实无妄”之“诚”就是天地万物存在的根本原理和根本性质,此即所谓“诚者,天之道”。人若欲循此“真实无妄”的根本原理,以实现自身“真实无妄”的本性,即所谓“诚之者,人之道也。”因此“‘诚’不仅是人的内在本源,而且是一切事物的内在本源。”(P39)天地万物之所以生生不已、之所以能实现自身,所谓“为物不贰,生物不测”,乃在于“诚”,故曰:“诚者,物之终始,不诚无物。”君子反身而诚,圣人不思而诚,“惟天下之至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”只有“至诚”方能尽己之性,使自身人格完善;以此,方能尽人之性,使他人的人格完善;以至尽物之性,从而实现万事万物的自然本性。如此,则可以“参天地”、“赞化育”,达到物我一体,天人合一的至高境界。而“诚”如果作为伦理道德范畴(Ethicalterm)来看,就是日常语言所谓“诚实”、“诚信”。作为伦理道德的“诚”是人性向善的基本素质,是人的基本德性;而作为哲学范畴的“诚”则使人的成德成圣成为可能,是德性的来源和根据。“诚”作为一切德目之本,既是知、仁、勇三“达德”之本,亦是治国平天下之“九经”之本。《中庸》以君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五种人伦关系为“天下之达道”,以仁、知、勇三种道