文化小说的术与道

文化小说的术与道

这真的是一种有趣的文化小说现象。应该说,近年来文化小说已不像前几年那样甚嚣尘上了。它那浩荡奔腾的巨潮似乎正处于一种回落的趋势,被代之而起的写生存本相的新写实小说的巨大声势所淹没。但是,潮流的回落并不等于消亡,也不等于没有变化和发展。在新写实小说汪洋恣肆发展的今天,我们惊讶地发现,文化小说也发生着变异,出现了一批具有共同文化追求与文化品格的作品:它们都以中国文化物质层面的某种具有专业性、技术性的文化现象为题材(例如弈棋、养鸟、垂钓、工艺制作、文物古玩乃至戏曲杂耍、星相占卜等),借以展现中国文化古老的物质技术层面,进而展现沧桑变异的社会文化历史,展现处于特定背景中人们的文化精神与文化品格。作为一种独特的文化小说现象,这批作品在思想蕴涵方面也表现出某些共同的意识追求和观念趋向。于是,我们便不能不以一种超前意识关注它的存在。以我们有限的视野巡视这类作品,发现它们中、长、短篇俱有,而以中篇为主,如:霍达的《穆斯林的葬礼》,阿城的《棋王》,台湾张系国的《棋王》,冯苓植的《虬龙爪》,冯骥才的《三寸金莲》、《神鞭》,马慧娟、啸客的《杂种》,程鹰的《神钓》,莫伸的《宝物》,邓友梅的《烟壶》,周大新的《左朱雀右白虎》,林希的《相士无非子》、《高买》,还有王星泉的《霜钟》,李本深的《神戏》以及魏润身的《幽古陶》等等。这类作品均涉及到中国文化物质层面的某种专业或技术领域:《穆斯林的葬礼》写玉雕世家;《霜钟》写漆器大师;《棋王》写弈林高手;《虬龙爪》、《杂种》写养鸟玩鸽;《神钓》写垂钓;《宝物》、《烟壶》、《左朱雀右白虎》写文物古玩;《神戏》写乡土戏曲;竟至于相面占卜(《相士无非子》)、梁上君子(《高买》),皆进入了小说家的视野。因此,选材上着眼于中国文化物质层面的某种专业性的“术”,便是这类小说的第一个特征。从文学常识看,小说决不是写“术”的艺术样式。若要在专业的角度掌握某种“术”之技能,不如去读专门的教科书或理论书。而以这类小说的实践看,写“术”也决非是作者的初衷和目的。事实上,我们发现,这批小说无论其思想深度有何不等,艺术功力有何差异,它们都无一例外地将“术”作为小说的故事层面,进而在这种“术”的故事层面的行进中,逐渐地向读者衍示、展现某种“道”——或世事的沧桑之“道”,或人生的变异之“道”,或为人的人格之“道”。道者,法则、规律、根本也。于是,我们注意到了这类小说的第二个,也是最本质的特征——借“术”而衍“道”。这种作为物质层面的“术”是在中国文化的母体之中产生并发展起来的,因此,这类小说在借“术”而衍“道”的过程中,也就必然地在历史背景、风俗世情、环境氛围乃至人物的人格构成中渗透进中国文化的因子和成分,这种“术”及其所衍示的“道”,也就浸透着中国文化的“味”儿。这种文化“味”儿,文化品格,就是这类小说的第三个值得我们注意的特征。现在我们不得不考虑如何给这类小说定一个名称的问题。“名”是“实”长期发展的结果。尽管这类小说发展的最后定向目前还是一个谜,但是基于上述的基本特征,我们姑且将这类小说故事层面的出发点“术”和意识蕴涵的终结点“道”连结起来,称之为“术-道”小说,以便我们在下文展开论述时,有一个方便的称谓。“术-道”小说作为文化小说的一个支脉,是如何在中国文化品格的制约下借“术”而衍“道”的?这是一个十分有趣的问题,也是本文所要探讨的重点。文化,是一个涵盖面非常广的范畴。按恩斯特·卡西尔的观点,人就是一种“文化的动物”。人类的物质生活及精神生活,几乎无不可以涵盖于文化范畴之中。在我看来,文化结构一般地表现为三个层面:一是物质层面(包含物质生活水准与科技水准等等);二是社会层面(包含社会典章制度和风俗习惯等等);三是精神层面(包含价值观念、思维方式、民族精神等等)。其中社会层面是介于物质层面与精神层面之间的包含物质因素和精神因素的中介层面。“术-道”小说作为一种文化小说,当它整体地再现中国文化时,也是从这三个层面折射出中国文化内在品格的。就物质层面而言,主要表现为小说中的“术”文化;就社会层面而言,主要表现为围绕小说中掌握着“术”的人的活动所展现的社会环境、地域风貌、风俗习惯等等这样一种“世”文化;█就精神层面而言,主要表现为主人公所体现的人格构成、精神底蕴、文化品格这样一种“人”文化。“术”文化、“世”文化、“人”文化,三者相互区别,又相互联系。“术”文化是小说的基点、支柱、故事层面;“世”文化与“人”文化则是小说借“术”衍示、折射出的世事之“道”、人生之“道”和为人之“道”。世事之“道”与人生之“道”、为人之“道”又相互依存、相互联系。因为世乃人之环境,人乃世之精华。有什么样的世之“道”,就有什么样的人之“道”。因此,在借“术”而衍“道”的文体模式中,“术”文化、“世”文化、“人”文化就构成了三点一线、三位一体的不可分割的三个方面。一、天津卫“世”、“人”与相士所谓“术”文化,指作为文化现象的各种专业技术。古代中国是一个各种专业技术很发达的国家。尤其在民间,棋术、武术、道术、算术、方术、医术、炼丹术、养生术以及星占卜筮、命相拆字等等各种实用的和为生计而产生的专门技术,难以尽数。它既是一种社会文化现象,也是一定文化的物质层面的标志。显然,每一种“术”文化的形成,都是在社会文化的发展历程中经历过几代人甚至十几代、几十代人长期努力的结果。因此,凡从事某种“术”的氏族或人家,往往都是世家。而“术-道”小说以“术”文化作为小说的基点,作为我们窥视“世”文化与“人”文化的入口,也就是一个十分自然而实用的途径了。这种由“术”文化衍示、折射“世”文化和“人”文化的途径,又分两种:一种是直接以“术”文化现象作为故事层面和情节线索,在故事的展开中演绎“世”文化与“人”文化。《相士无非子》、《高买》、《穆斯林的葬礼》、《幽古陶》、《霜钟》等就属于这一类型。我们不妨以林希的《相士无非子》和《高买》为例,稍作分析。这两篇小说均取近代史上的天津卫为环境背景,前者写相士,后者写盗贼(高买乃盗贼的雅称)。以今天之文明与科学的眼光来看,相术乃迷信,盗贼为人所不齿。何以小说要为他们树碑立传?然而《相》篇既不是为相士树碑,《高》文也非为盗贼立传。作者恰恰是借相术和高买这两种“术”文化,让我们窥见了近代史上军阀割据、恶霸横行、地痞流氓如恶蛆一般攒动的天津卫的“世”文化和在这种“世”文化中形成的“人”文化。天津卫相士如云。有“没有名份,不受人敬重”的“下三滥”相士;也有“混出来名份,有了身价”的相士。能够在天祥商场设相室的有身价的相士,又分三六九等。无非子是四间大厅、二千大洋占一卦的大相士。什么样的大事非得花二千大洋听无非子论一番凶吉?有。这就是袁世凯登基,张勋复辟,黎元洪作大总统,张作霖进关……等等。于是,这种各路军阀或为割据,或为复辟,或为登基,为预知凶吉而求助相士占一卦的“世”文化,也就尽入我们眼底了。无非子正是这种“世”文化的产物。他靠结交哈哈王爷、布翰林、左十八爷以及《庸言》报主编刘洞门这样的朋友,再加上小神仙鬼谷生穿针引线,交际花宋四妹暗中辅助,专吃军阀政客的“饭儿”。但一辈子耍把人,自然有马失前蹄的时候。结果因替失了柴猪堡的晋系袁军长错批了一个“进”字,被袁军长绑了票。好不容易千方百计资助袁军长夺回了柴猪堡,奉系荣军长又找上门来。无非子就这样在军阀政客的军刀战枪的夹缝中生存。相好宋四妹曾劝他不要干这行,无非子不同意。明知是“不会有好下场”的“饭儿”,也要吃下去。为什么?这就是因为相术界的“世”文化,已经养成了他的“人”文化(人格构成)。有军阀政客信奉神仙算卦这样的畸形“世”文化,就会有无非子这样的畸形“人”文化,反之,无非子这样的“人”文化,也必然助长与之相应的“世”文化。这正是一种文化的恶性循环。就这样,小说以相面之“术”为入口,将天津卫的“世”文化、“人”文化源源演绎而出,让我们大饱世态眼福。《高买》异曲同工,写本世纪初天津卫大高买陈三。通过高买之“术”,衍示了当时天津卫各界的“世”文化与“人”文化,写得亦十分有声有色有味有趣,尤其在作为“人”文化的陈三人格构成的开掘上,别出心裁。陈三虽为高买,亦知国宝不可外流,国格不可受辱。当他得知国宝绿鸡天壶被洋人抢走时,以高买绝技“寿星搭墙”截下了国宝。并为免后患,毅然断指不再吃高买饭。小说实际上写出了高买发不义之财这一文化小传统受制于民族自尊的文化大传统,给我们留下了深刻的印象。第二种途径则是在以“术”直接衍“道”的同时,在“术”与“道”之间寻找一种同位隐喻、同位象征的关系,因而使“术”本身或“术”之载体(如棋、鸟、玉器等)又隐喻、象征了某种“道”。《神钓》、《棋王》、《虬龙爪》、《杂种》等篇皆运用了这一方法。例如,《神钓》中的“我”(一位大学刚毕业来江寨乡中学任教的教师)在选购鱼钩时,江寨乡善钓鱼的老林头给“我”讲了一番择钩之“术”,就很有一番象征寓意。老林头要“我”选一枚大号钩,“我”执意要选一枚“富有曲线美”的小一点的。老林头批评“我”说:“你嫌这钩儿太大,怕小鱼难上钩,这话有两错。一错在你是想钓鱼,不是想钓小鱼,才买钩儿就想到钓小鱼,气度太小,没出息;二错在大钩未必不能钓小鱼,大钩钓小鱼,正是练基本功的妙:道儿。譬如书法,习小楷,偏要用斗笔,皆出自同一道理。”这番择钩之“术”与为人之“道”之间至少有两层隐喻或象征关系:一是择小钩隐喻了人气度太小(才买钩儿就想到钓小鱼),没出息;二是择大钩钓小鱼隐喻了凡事须以难练易(以斗笔习小楷),这才是练功的妙道儿。显然,这种以“术”喻“道”的方式,也是借“术”衍“道”的别一格。再如《虬龙爪》中是鸟与人双线并举,世事缠绕于人竟如笼为鸟之囹圄。所以冯苓植来得更干脆,小说的副标题即为“鸟如其主”。二、既有合理的对比,有同位隐喻、同位文化的强制如前所述,“世”文化与“人”文化相互依存,相互联系。“世”为人之环境,“人”为世之精华。因此,说清楚“世”文化这一问题,对探讨后面的“人”文化,是至关重要的。在我看来,“术-道”小说对作为人物活动的环境或背景的“世”文化的揭示一般采取了两种方式。一种是世情风俗式,一种是文化氛围式。世情风俗式一般取材于历史(主要是近代史或现代史),小说故事时间拉得也比较长,通过“术”文化的故事层面衍示在长期的历史发展中所形成的地域性或民族性的世情风俗,也可以说是一种地方性或民族性的文化小传统。如《相士无非子》、《高买》、《穆斯林的葬礼》、《烟壶》等篇就属于这一类。《穆斯林的葬礼》在展现玉雕世家三代人命运的同时,也详细描写了回族的世情风俗,包括宗教信仰、民俗语言、婚丧嫁娶、礼节仪式等等,可以说是回族生活习俗的一部“百科全书”。《烟壶》在展现北京的区域风情时,也描绘了满人的生活习俗。概言之,展现地域性或民族性的文化小传统,是世情风俗式的主要特点。下面我们想详细说说文化氛围式。文化氛围式小说一般取材于现实,写现实生活的各个侧面所构成的一种文化氛围。与世情风俗式小说相比,虽缺乏地域性、民族性的风俗特点,但在对“世”文化的内在氛围、内在品格的揭示上,却自有其深度,颇值得我们做一番研究。这里我们想着重以《神钓》和《杂种》为例,作点剖析。这两篇并非出自文学名家之手的中篇,是近年来不可多得的佳作。《神钓》写得神秘、凝重,虚实相衬;《杂种》则写得洒脱、奔放,神采飞扬。二者在对现实“世”文化内在品格的揭示上,都取得了去其表而见其里的效果。我们先来看《神钓》。作者写一个大学毕业生(“我”)被分配到江寨乡中学任教。江寨乡是个奇怪的地方。这个临靠公路的小乡镇,呈现出一种“洋气方兴、土气未艾”的景象:既有被两旁的店铺夹得很挤的石板小路,又有几栋华丽而俗气的小洋房;电影院是“气势挺大”,但又“卫生环境极差”;晃悠悠的小伙子“衣服很红裤子很红”,但又“皮肤很黑”;路上既有刚从某家标明为“温州发廊”的美容店里出来的披着长卷发的健壮的姑娘,又有牛粪和茅厕。江寨乡的人也奇怪。“我”明明不会钓鱼,但第一次与“我”见面的老林头却偏偏认定“我”会钓鱼;汽车站站长杜安既当站长,又做生意;江寨中学的教室里既是课堂,又是学生们堆放青草的地方(青草是学生们准备带回家喂牛的);这里一到晚上就电力不足,“电灯都跟鬼火一样”;学校教室的讲台前还会出现大便,头一天扫净了,第二天照常出现……总之,这里的一切既那么合理,又那么不合理;既那么正常,又那么不正常。用“洋气方兴,土气未艾”来形容,实在是一种妙不可言的喻示。其实,仔细想来,我们现实中的一些单位、一些地方、一些事情,无不像这奇怪的江寨乡一样,既合理又不合理,既正常又不正常,在合理的逻辑关系中又夹杂着荒诞与滑稽,可以说,江寨乡和我们社会现实的某些方面也存在着一种同位隐喻、同位象征的关系。这种既合理又不合理,既正常又不正常,既“洋气方兴”又“土气未艾”的环境,恰恰也是一种“世”文化。处在这样的“世”文化之中,你的“人”文化(人格构成)就不能不受其干扰,就不能不受其限制。这使我们不禁想起法国社会学家杜尔干所强调的文化的强制作用。他认为,“文化是我们身外的东西——它存在于个体之外,而又对个人施加着强大的强制力量。……当我们真的试图反抗文化强制时,它的力量就会明显地体现出来”。在这样的“世”文化的强制下,个人的人格构成不能不发生变化,随之形成一种习惯,一种惰性。作品中所描写的几个人物古怪的人格归宿,其实都是这种“世”文化强制的结果——“我”不得不去钓鱼;叶开明(当年名牌大学哲学系的高材生)则成天呆在屋里喝闷酒;而汪清亮(教务处打杂的)则专心制作他的各种精致名片;老魏(管理员)则半夜去私通校长老婆……作品以诙谐之笔,写出了一种令人压抑而沉闷的“世”文化。而《神钓》中的“人”文化,正是这种“世”文化的结果。如果说《神钓》侧重从总体上写了一种“洋气方兴、土气未艾”的“世”文化,那么《杂种》则主要从精神方面写了一种由思维惯性、思维方式构成的“世”文化。毫无疑问,作为群体的人的某种思维方式、思维惯性,也是“世”文化的一个重要方面。如果这种思维方式、思维惯性是线性的、片面的、形而上学的,那么,作为一种“世”文化,作为一种文化氛围,它给人带来的灾难与不幸也是可怕的。在我看来,《杂种》正是在对这一问题的揭示上入木三分,别具一格。小说的故事层面(“术”)是养鸽子,写了一个喜欢养鸽子的孩子“我”(王东山)和老师的矛盾。用我们今天的眼光来看,尊师重教,自然是无可厚非的。但是,把教师当作一种高尚的职业来尊重,与肯定教师中的每一个人都毫无缺点,甚至形成对教师个人的绝对服从和崇拜,这是风马牛不相及的两回事。反之,孩子调皮捣蛋、性格乖戾,与这样的孩子不可塑造、不能成才,也是截然不同的两回事。小说恰恰揭示了人们把前者的两回事合而为一(主要是孩子)以及把后者的两回事合而为一(主要是成人)的线性思维习惯。小说中的“我”很淘气,“会抓鸟”,“精通蛐蛐”,“曾在河里摸到过死人,不怕,还招呼大人打捞”。这样的孩子,是很招大人讨厌的,于是“我”自然被歧视。在一种线性思维习惯构成的文化氛围下,“我”挨妈妈的打,也成了老师整治的对象。一个孩子的人格构成,不可能抵抗住这样的文化氛围。“我”最终走了逃学、厌学的道路,唯一的欢乐就是躲在楼梯间里陪鸽子。那么有没有持与上述线性思维方式相反的另一种思维方式的人?有。这就是理解“我”的爸爸,爱护“我”的胡子王叔叔,还有与“我”成了忘年交的养鸽权威“鸽子那”。在这些人所构成的文化氛围的影响下,“我”也有了进步。在西城区统考中,“我”得了全校第一名。但小说的可取之处就在于,它揭示了善于发现调皮孩子长处与优点这样一种思维习惯作为一种肯定性力量,远不如以线性思维习惯构成的否定性力量强大。于是,“我”得了第一名也没有用,老师的好恶决定了大多数孩子的好:恶,同学们嫉妒“我”,攻击“我”,老师也设法整“我”。最终“我”被开除了学籍。小说就这样在主人公王东山——一个小孩子的悲剧结局中,揭示了以线性思维方式构成的文化氛围对一个未成年孩子的人格构成的戕害,揭示了这种片面的思维习惯所构成的文化氛围给人们带来的难以明察的不幸与灾难。这篇小说写得充满悲剧色彩,把自由飞翔的鸽子与人的精神力量的升腾相互映衬,融为一体。三、人生经历经历在我看来,“人”文化历史与逻辑的终点是人格构成。“人”文化的最终结果都积淀在人格构成中。而人格构成历史与逻辑的起点则是人生经历(履历、阅历)。有什么样的人生经历,就有什么样的人格构成。我们从这两个方面考察“术-道”小说,发现“术-道”小说衍示的“人”文化,有两点很值得我们注意。这就是:(1)在对人生经历描写中流露出的人生悲怆意识和困惑意识;(2)在对人格构成的塑造上表现出的舍利取义的道德意识和舍退取进的悲剧精神。(1)积极制度与消极其世我们浏览“术-道”小说,发现几乎都是悲剧。其主人公的命运无一例外都遭受着种种曲折,承受着生命的种种重负、苦难与不幸。因此,当这些主人公一一从我们眼前走过,划出了他们在沧桑人世中所留下的曲折与沉浮、痛苦与不幸的生命轨迹时,我们在这生命轨迹中感觉到的是一种深沉的人生悲怆意识。这种人生悲怆意识,是通过两种途径表现出来的。一种是在如前所述的世情风俗式小说中,将漫长的历史变迁概括于短短的篇幅之内,表现出人生的沉浮与变幻,使小说中的生活在人们面前产生一种强大的历史感,使人的生命力(抗争力)在强大的历史面前显得如同沧海一粟,十分渺小。例如《宝物》中庆祥老汉的命运,以及相士无非子、高买陈三的命运,即属于这一类。另一种是在如前所述的文化氛围式的小说中,表现出文化氛围对人的强制作用,使人的生命力(抗争力)在这种强大的文化氛围面前也显得如杯水车薪,无济于事。《神钓》中的“我”、叶开明以及《杂种》中的王东山的命运即属于这一类。如果“术-道”小说仅仅是一般性地揭示普通凡人的悲剧性命运,便不足为奇。因为悲剧命运在古往今来的文学作品中比比皆是。“术-道”小说的独特之处在于,它的人物往往取两种人生态度——积极入世的态度与消极遁(出)世的态度。然而不管你积极入世也好,消极遁世也好,都逃脱不了人世纷争的缠扰,摆脱不了注定的悲剧命运。这就勾勒了一幅积极入世与消极遁世之间二律背反的图式:积极入世自然受名教、政治或仕途风险的戕害,但消极遁世本身又何尝不是一种“积极入世”?不过是一种特殊的“积极入世”而已。因为正如马克思所说的那样:“人是类的存在物。”脱离社会的孤立的人实际上已不是真正意义上的人。因此,世界上也就没有纯粹的“遁世”。你遁了名教、政治、仕途之“世”,必然入山林、田园或棋琴书画之“世”。这后一种“世”仍是一种人之“世”,仍有人世间的纷争与缠扰。人就注定挣脱不了这种缠扰,注定挣脱不了这种缠扰给人带来的悲剧命运。《虬龙爪》、《神钓》、《杂种》等篇尤其富有深意地揭示了这一人生命运的必然规律。我们试看《虬龙爪》中宗二爷的命运:宗二爷原本在机关干得正欢,老了,冷不丁被拨拉下来,直喊胸脯子堵得慌,甚至犯病在医院躺了一个多月。孝顺的儿子给他从张家口捎来一只正宗百灵子,从此宗二爷身体复原,“变洒脱了”。按理,“养鸟儿有助于修身养性,乐在其中,其乐无穷!”这可谓是遁于世外,不受世事缠扰了吧?但谁知养鸟又有养鸟的烦神。老城根小公园里的爱鸟界也有不成文的规矩:鸟儿也得“梁山泊英雄排座次”,主随鸟荣。当宗二爷的百灵子以它宏亮悦耳、优美多变的音色赛败了其他百灵子,从而得以占了那枝“虬龙爪”时,宗二爷感觉到“整个身心沉浸在三月来从未有过的满足之中”。谁知好景不长,当年“虬龙爪”的主儿关二爷又回来了,在众多鸟主对关二爷带着关切和崇拜的一片问候声、赞叹声中,宗二爷又感到自己眨眼间被抛弃了,“像个没娘的孩子”。他“恍恍惚惚间又发现虬龙爪化成了那间小小的办公室”,“只觉得胸脯子里涌满了悲愤之火”,这真是“办公室里嫌老,虬龙爪旁嫌小!”这就是宗二爷感受到的养鸟的痛苦。而《神钓》中“我”对钓鱼的痛苦感受一点也不逊于宗二爷养鸟的痛苦感受——我逐渐体味到钓鱼也并非乐事。你得忍受雨淋日晒,蚊叮虫咬,你得全神贯注端坐不动,你得克制他人钓上鱼时给你带来的烦躁情绪,继续保持心境的空明和肌肉的灵敏,最要命的是你得一再尝受那种满怀希望而去怅然若失而归的怪滋味……到最后“我”简直感到“钓鱼是一件最折磨人、最残酷的事”。如果说宗二爷和“我”感受到的仅仅是养鸟垂钓的痛苦与烦恼,那么,庆祥老汉因收藏古钱币而丧命,王东山因养鸽而惹出事端被开除学籍,远走北大荒……就简直是人生的灾难了。在“术-道”小说的主人公们一个个因寄情于“术”而均遭劫难的命运归宿中,我们看到,表面上似乎是浸透着道家文化的“术-道”小说,骨子里却充满了对道家文化的批判意识,并且通过这种批判表现了一种人生的困惑意识:人的遁世的途径在哪里?那“采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还”的永不受尘寰干扰的境界人世间真有吗?显然,在这种困惑意识的背后,潜藏着的实质上是对“我们从哪里来?我们到哪里去?”这一人类本质问题的更深层次的思索。(2)徐市场的悲剧精神对人的遁世的途径尚无法解答,但在悲怆人生的现实面前却必须作出行为选择。我们考察“术-道”小说,发现其主人公的行为大多表现出这样一种人格构成模式:从处理物(社会、他人)、我关系的道德态度来看,他们多表现出舍利取义的道德意识;从处理天命(命运)与人力的人生态度来看,他们多表现出舍退取进的悲剧精神。细读“术-道”小说,感到绝大多数篇章给我们以深沉、凝重、庄严、崇高的审美感受,使人回肠荡气,感慨不已,其原因就在于此。读王星泉的《霜钟》,可以使人想起他前几年发表的《白马》。《白马》以马喻人格,《霜钟》以“术”(漆器艺术)衍人格。小说以悲怆、凝重、深沉的笔调向我们叙述了一个凄婉动人的故事(同时也是一位漆器艺术大师坎坷曲折的一生):明末封疆保国大臣——吏部尚书徐太洪遭权奸陷害,全家赴死。四川漆工大师骆平因漆艺高超,皇上恩准他在普天之下任选一名孩童随其习艺。骆平在徐太洪一家临刑前赴狱中选徐太洪长子、年仅十岁的徐畏为徒,得以从刀口下救出徐家一根苗。按初衷,徐畏本应含血喷天,以报家仇。但在老漆工的抚养指点下,徐畏一心沉迷于漆器艺术。后又去东嬴学习日本漆艺,历尽千辛万苦,技艺渐入佳境,终成一代漆艺大师。为了追求艺术,他大仇未报而苟安人世,将一件件伟大的艺术珍品永留人间。而善良的艺术家没有想到,他最终难逃二十年前政敌的陷害,被诬为“勾结南明余党,反叛朝廷”,定成死罪。小说写得悲怆感人,催人泪下,其艺术感染力的焦点就来源于徐畏的人格构成。按理,徐畏在漆工骆平、太守刘敦和大侠燕客的帮助下,研习经学与武功,蕴藉深厚,独到精进。后又考中状元,皇帝召见,放江南三省巡抚。他完全可以涉足政界,图报家仇。但为了艺术,他放弃了一切机会,心甘情愿地去当漆匠。因为在艺术家眼中,私仇是他一个人的事,而艺术则属于全人类。这就是在处理社会与个人关系上表现出的舍利取义的道德意识。最令人遗憾的是,最后他身陷囹圄时,与他交往深厚的日本漆器界朋友、武士浪人以及日本使节共同制定了一个援救他的计划,并付诸实施。徐畏也按计划随同运垃圾粪便的车子走出大狱。但是当他最后发现接应他的是位老者,并意识到老者将为掩护他而作出牺牲时,“迂腐的艺术家对所有愿为他牺牲的人,内心感到歉疚,所以,他没有按照约定的信号跳上黑马,竟自沉重地埋头从老头身边缓缓经过……”于是,“徐畏——代表着整整一代人理想、灵性与诚实的艺术家,在这个古老国度混沌多难的年代里,就这样平凡地结束了他的故事”。这使我们不禁想起孟子“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”的道德古训。徐畏的人格正浸透着这种传统儒文化的道德古训。这仅仅是问题的一个方面。徐畏人格构成的感人之处还在于,作者着力表现了他在处理天命(命运)与人力关系(人生态度)时的舍退取进的悲剧精神。命运是客观环境对人构成的必然性际遇。命运中固然有幸福、欢乐、顺利、通达,但也有痛苦、哀伤、曲折和不幸。当后者远远大于前者,否定性力量远远大于肯定性力量时,对命运的抗争从人格构成方面来看,就表现为一种舍退取进的悲剧精神。纵观徐畏三十六岁短短的一生,几乎淹没于难以尽数的危难与险境之中。而作者有意识地将种种不幸与灾难集于徐畏一身,目的就在于昭示他身处逆境而舍退取进的悲剧精神。所谓的悲剧精神,实质上指处于悲剧情境中的一种豪迈气度或英雄品格。豪迈作为人的一种精神气质或气度,在不同的情境里有不同的特征:曹操率数十万大军直逼赤壁,“酾酒临江,横槊赋诗”,这固然是一种豪迈,而岳飞的“怒发冲冠……仰天长啸,壮怀激烈”也是一种豪迈。但前者是在“我强敌弱”的顺境中产生的豪迈;而后者则是在壮志未酬,权奸当道,个人的力量又难以回天的逆境中产生的豪迈。相比之下,这后一种豪迈就是处于悲剧情境中的豪迈,也就是舍退取进的悲剧精神。这里,朱光潜先生关于悲剧本质的一段论述切中肯綮:“任何伟大的悲剧都不能不在一定程度上是悲观的,因为它表现恶的最可怕方面,而且并不总是让善和正义获得全胜;但是,任何伟大的悲剧归根结蒂又必然是乐观的,因为它的本质是表现壮丽的英雄品格,它激发我们的生命力感和努力向上的意识。”这种处于悲剧情境中的“英雄品格”、“生命力感”和“努力向上的意识”,就是我们所说的悲剧精神。“术-道”小说大多着意表现主人公的这种舍退取进的悲剧精神。王一生(阿城《棋王》)面对九名棋手敢于一搏;五子棋神童([台湾]张系国《棋王》)面对高手刘教授,不按预测的路子走,执意自己下;王东山即将远赴北大荒,仍发誓要像鸽子那样“飞上蓝天”……他们身上都体现了舍退取进的悲剧精神。这是“术-道”小说在人格构成的塑造上颇值得我们注意的一个显著特点。以上我们从“术”文化、“世”文化、“人”文化三个方面介绍了“术-道”小说借“术”而衍“道”的基本特点。其实,“术”文化、“世”文化,说到底也是一种“人”文化。因此,也可以说我们从人本的角度分析了“术-道”小说。下面,我们试图再从文本的角度将“术-道”小说与另两类小说——新潮小说