论佛教缘起思想

论佛教缘起思想

一、社会学的起源(一)杂染染与业感缘起佛教中，“十二法”是唯一和最基本的形式。也就是说，没有生命的命运，存在着命运的知识。知识、名字和颜色的边缘是六个地方，名字和颜色的边缘是触碰、触碰和爱。爱的缘，爱的缘，靠近和死的缘。其中,无明——即不了解佛教真理——最为根本,众生因无明有而轮回不息,因无明灭而还灭解脱。十二缘起是侧重人生的、修行的,而不是标举某种宇宙观。十二支中,无明、爱、取,属烦恼杂染摄;行、有,为业杂染;其余的是生杂染。烦恼与业,是众生流转的基本原因。小乘各部对此基本上都用“三世两重因果”来解说:过去世的无明与行配合,开发了今世识、名色、六处、触、受的果;今世的爱、取与有配合,开发了后世的生、老死的果。由于业是轮回的主因,十二缘起又被称为“业感缘起”。大乘思想兴起后,在缘起论上,中观宗基本接受旧说,但指出无论是业还是烦恼等,都是无自性空的——只有在性空的基础上,假名的缘起才能成立。大乘的另一主流瑜伽行派(唯识宗),对佛教缘起思想有着里程碑式的发展。唯识学认为,缘起有两重:一重是显性的业感缘起;另一重是隐性的阿赖耶识缘起。业感缘起即十二缘起,阿赖耶识缘起指万法的缘起都是在阿赖耶识的框架中进行的,一切都是此识的现行。无著在《摄大乘论》中认为,凡夫、外道们任何一重缘起都看不到,故而导致种种错误,有人或分别自性、或分别宿作等为因,或分别我为作者、为受者等;声闻乘人只能看到显性的业感缘起;只有大乘行者才能见到隐性的缘起。(二)心、识、覆等应是阿赖童心的结构之一和此前各宗不同,唯识学一方面将缘起从人生推广到整个宇宙,另一方面又将缘起纳入识的框架,一切都是识变。他们认为,每一个众生都有八种识,众生的业力以种子的形式保存在第八阿赖耶识中,日后遇到合适条件时便会感果现行。由于能积集滋长色声诸法,阿赖耶识被称为“心”,和被称为“意”的第七识,“识”的前六识一起,组成有情的基本心识结构。其中,第七识是染污意,属于非善非恶的无记性,因恒与萨迦耶见、我慢、我爱、无明这四烦恼相应,执着本识为自我,障碍圣道生起,故称为“覆”。前六识所起的善心等,统统受它的势力影响,不能成清净的无漏。这就给世间流转一个很好的说明。阿赖耶识不但是轮回主体,还是一切现行法即情器世界生起的总根据,被称作“根本识”、“所知依”。对于识转变这一重要问题,我们可以从存在论和认识论这两个层面来考察:1.种子生灭、有能生己法的功能众法缘合而生。在小乘各部和大乘中观派那里,将缘分为因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四种,其中因缘是指某法生起时的主要原因,份量最重,但因缘并不限于具体的某物。如对芽来说,种子就是因缘;对苗来说,芽又成了因缘。唯识宗将缘起表述为“依种子起”,种子才是诸法生起的亲因。在识转变中,这被称为因缘变——虽然现行对种子来说也可称因缘。种子,或云“熏习”,指与现行法同时生灭、有能生彼法的功能性。种子与第八识非一非异,未现行时,相续引生后种。流传如此,还灭也一律,成佛需要有相关无漏种子做亲因,若是定性声闻等,就永远成不了佛,因此他们在佛性论上主张五种性说。在阿赖耶识种子缘起的既定思路下,唯识宗重新解释了十二缘起:(1)识缘名色中的识支是第八识。理由是:如果此识像小乘认为的那样是第六识,那么名色当中的名本身就包含识,不是重复了吗?换句话说,意识投胎后,又在胎中生出意识,不是有两个意识了么?(2)业感缘起中各支关系只是增上缘,这基本上是历时性的,只有在甚深阿赖耶识缘起中,藏识和转识的共时性互动才是因缘关系。(3)十二缘起是二世一重因果:从无明至有等十支是一世,生和老死二支是另一世。无明和行二支是引出识至受五支的因,叫做能引支,五支叫做所引支,合此七支为牵引因。爱、取、有三支为因,缘起生和老死二支,故称此三支为能生支,生起因,称生和老死二支为所生支,或所引生。此二世一重因果也是以赖耶缘起思想为基础的,兹不细论。需要注意的是,阿赖耶识是宇宙人生万有的总根据,但唯识学认为它时时生灭变化,虚妄分别为性,并非外道所说神我;且该识和前七识杂染品法是互为因果的关系,绝非一能生多的上帝。2.赖童所缘缘的内境非无所缘缘,指诸心、心所攀缘的色、声、香、味、触、法等境界,即认识的对象(即“所缘”)。它能令认识生起,又能限制其缘虑的范围,故相对于心识称为“缘”。佛教中大部分学派都主张所缘缘和心识性质不同,前者是客观的,后者是主观的。但唯识宗认为,所缘缘是不能离开心存在的。缘起中内识的自体能够转生起似能取的见分,与似所取的相分。在识转变中,这被称为分别变。圣者依此二分,施设彼为我、法。相分即是所缘缘,见分则是能缘心,可见境是不离识的。在具体的认识过程中,唯识学将所缘缘分为亲、疏两类:心识在认识世界时,必须变带其相而缘之,此相就是亲所缘缘。凡夫以为客观的世界,只是第八识的相分,这是疏所缘缘。因此,“唯识无境”不是完全否定境的存在,只是主张外境非有,相应的则是内境非无。玄奘根据《瑜伽师地论》,将所缘缘划分为带质境、性境和独影境三类。如我们见一茶杯,其实看到的只是茶杯在眼识上的影像,每一个人所见都不同。茶杯影像虽然不真,但又是有所依托才生起的,故是带质境;所依托者是从自体各别的种子生起,有实体实用,不能随心转变,因此是性境。至于子虚乌有的东西如龟毛兔角,称为独影境。不管是哪种境,都是不离心的。这种“凡识所缘、唯识所变”的说法是唯识认识论的特色,但它既不能为常识所接受,又和某些佛教经典相冲突。唯识学者花大力气,一方面破除外境有自性的主张,如小乘认为粗大物质可以说假,但物质的最小单位——极微(相对于原子)应该是实有的,唯识学者就问:极微到底有无方向呢?若有方向就可再分,自然不是最小单位;若无方向,再多的极微聚集在一起,也不可能形成可见可触的粗大物质。另一方面,唯识宗认为世尊说内外根、尘等十二处,是为破除众生人我执的方便。三转法轮中,前两转都是不了义,只有第三转唯识法轮才是无上、无容的。综上所述,赖耶缘起的核心识转变,可以概括为“唯识无境”:存在论上表现为种生万法,认识论上表现为以识摄境。由于唯识宗不承认有离识外境,故此缘起可称为“认识论的存在论”。这和小乘、中观宗极为不同。二、性空观与法我执缘起就意味着无我,这个无我在大乘中被进一步表述为性空。唯识宗根据《解深密经》等经典,以“三性”说抉择空有,三性指依他起自性、遍计执自性和圆成实自性。依他起指事物都是因缘而起,并非自然生;在依他起上施设名言,就形成认识的世界,但众生执名言实有自性,此性即遍计执性;依他起上永无遍计所执,就是圆成实。三性中,圆成实是真实有,依他起是假有(观待遍计则是胜义有),遍计执是无而执为有,要空的只是最后的遍计执。结合唯识宗宗义来说,性空即境空。山河大地等世界,只是众生第八识所变现,但凡夫无始以来就执着实有独立于心识的外境,此即法我执。可见,离识外境是遍计所执自性,惟分别假立而有、根本不存在,故要断除。依他起识不是惟分别假立而是由本身成就,故说为自相、自相有、谛实有。唯识学的空,是能所取异体空的他空观,和中观派自性空的自空观有着一定区别。和法我执相对应,异生第七识执着第八识为我,认为它是常一自主的实体,就是人我执。人我执与法我执,都有俱生和分别的差别。俱生我执是先天的,分别我执则是后天教育和邪思维影响的结果。在解脱论上,唯识学认为,现观人无我,就能超越生死轮回,证得涅槃;在前者的基础上,现观法无我,方能证大菩提成佛。换句话说,烦恼障内容只是人我执,法我执属于所知障,对于二乘阿罗汉,只证人无我即可。在断烦恼障上,小乘学派和唯识宗是一致的,但前者认为法是有自性的,不承认所知障的存在。在二障的划分上,中观自续派同意唯识宗意见,但在对法无我的具体解释上,两者有很大差异。中观应成派主张最为特别,他们认为人、法二无我都属烦恼障,其习气才是所知障,二乘阿罗汉也要证法无我。这些差异处,在佛教内部各宗义之间划清了界限。三、从解释内放、深刻领会的内唯识学对佛教缘起无我论的独特阐释,较充分地解决了佛教中的固有难题。原始佛教在当时的主流学说婆罗门思想外独树一帜,既说轮回,又标榜无我,对一般人来说是很费解的。既然无我,轮回的主体是什么呢?因果如何相续?即使能用业力来解释因果的相续,但业力又是如何保持?并能因果不乱的呢?对这些问题,小乘的一些解释总有不太圆满处,甚至有走向外道的危险,如犊子部提出的不可说我;大乘空宗重破轻立,对此要么谈得不多,要么虽然谈了但仍然难让普通人理解——比如月称在《入中论》中对业无自性而生果的解释;唯识宗根据圣教提出阿赖耶识,既解释了问题,又易让人了解,还没有滑向外道的危险,确实功劳不小。再者,唯识学创造性地发展了大乘学说,尤其是在认识论上。唯识学者在对世界缘起的解释上,对心识种类、结构、心所的辨析上,对认识过程的考察上,无一不细致