刘文体学思想研究综述

刘文体学思想研究综述

在龙学研究中，文体理论的研究相对薄弱。之所以如此,就文体论文体几同于复述,就文体史论文体则流于比较,后者如曹丕、陆机、挚虞之于刘勰等,其实质还是复述,总之理论品位不够。较为重要的问题是:中国文学源于巫史卜祝的大传统,则文学众体在这一背景下的总体生成路径需要给出恰当的理论说明。综合《文心雕龙》论述来看,由文、到文明与文饰、再到文道与文体、直到诗体与史体等正是具有总体意义上的文体生成路径。试申论如下:一、文形结构、文饰和“理”毫无疑问,文是《文心雕龙》中使用频率最高的概念。古代汉语中的文,现代汉语中几乎找不到任何一个词能与之相当,大则文明、文化,小则文学、文体,无不如此。当然,这并非说古人思想比今人高明。主要原因是:汉字从形象日益走向抽象,与之相适应,汉文化学术中的概念也日益由喻示性走向实证性,两者的历时性错位意味着古今对接首先需要一个思想方式的转换。也就是说,理解古人时,古人想什么和怎样想远比今人的所思所想重要得多,关于文的想法就是一个极好的案例。《说文》云:“文,错画也,象交文。”(P185)即文为文形结构,或纹理交错为文。这个解释看似明确,但实际上问题不小。试问:文形结构又是什么结构?或者说,古人为什么要对纹理交错感兴趣?很显然,许慎的解释未得本源。《汉语大字典》引朱芳圃《殷周文字释丛》云:“文即文身之文,象人正立形……即刻画之文饰也……文训错画,引伸之义也。”这个解释的要义是:文的本体就是人,即人文同源,文饰是人文同源的题中应有之义,实际上,文体的概念也已潜涵其中,包括文学在内的中国文化的本源就在这里。注意到纹身现象的古今学者当然不在少数。由于文化中心思想和优越思想的制约,学者均以蛮俗视之,殊不知这种共时性的蛮俗正是历时性的文明习俗的流亚,文的字源本身即充分说明了这一点。从文化人类学角度看,纹身当然主要不是为了美饰,先民借纹身为图腾标志,该标志不仅能区别部族,更为重要的是感通神灵,其目的在于趋利避害。从这个意义上讲,纹身的出现比巫史卜祝更为久远,后者是前者的承续,在文饰、通神等意义上两者职能相通,但后者是国家孕育过程中自觉程度较高的设官分职活动的结果,因而两者又有本质上的差别。值得注意的是,先民的纹身观念并非及身而止。在他们的想象性推理中,世界之所以为世界,万物之所以为万物,生命的机能活动和思维的意志活动应是其固有本质,如若不然,其独特的结构、形态、色彩及其作为整体的利于人或不利于人的功能又从何而来?很显然,此时先民把对主体自身亲切而又表浅的理解粘联、挪移到了客体一方,这等于说客体正如同主体一样,也在不断地自纹其身,于是陌生可怖的客体也就变得亲切可爱。《周易·系辞》云:“物相杂,故曰文。”(P713)即事物各部分之间或物物之间纹理交错,故以文称之。《礼记·乐记》云:“五色成文而不乱。”孔疏:“(五行之色)各依其行色成就文章而不乱。”(P330)即想象中的世界运动是五行的运动,而文理交错是其运动表象,后者又称为文章。在这里,文明已经越过断发纹身的早期阶段,但源自纹身的象喻思维还是将原本属人的文转喻到了主体之外的物质世界。至此为止,纹身的历史使命遂告终结,文明的曙光就在眼前。二、“天下文明,应乎日而时行”,其文饰为用是“文明”的本质内涵。见表1人文观念进一步的发展是文明观念和文饰观念的出现,这一项工作主要由原始易学、易传之学和原儒礼学完成。古代汉语中,明为日月合体之字,日月为易,象阴阳,则易之简易、变易、不易等哲学性观念和阴阳、刚柔或阳刚、阴柔等审美性观念无不包涵在日月这两个实体及其相推相移、化生万物的整体性关系模式中,是为中国先民告别茹毛饮血的蛮荒而进达耕织营生的文明之原逻辑与原审美所在。需要说明的是,这一过程实际上非常漫长,其间必有若干重要的阶段性跃迁,比如从依据日月象视运动变化以辨方授时、到初步推演出年时长及四季二十四节气分布、直到衍绎出阴阳刚柔等文明大义,应是这一过程的基本构成阶段,而贯串这一过程的思想方式就是形象构拟与心灵思辨,其文字性和文字记录方式就是立象见意与象意喻示,这两者的文献成果就是文学。文明一词始出《尚书·舜典》“濬哲文明”句,但义理发挥以易传较胜。《周易·乾卦·文言》云:“见龙在田,天下文明。”孔疏:“天下文明者,阳气在田,始生万物,故天下有文章而光明也。”(P24)《周易·大有卦·彖》则云:“大有……其德刚健而文明,应乎天而时行,是以元亨。”孔疏:“经天纬地曰文,照临四方曰明。”(P151)《周易·贲卦·象》又云;“(刚柔交错),天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”胡曰:“日月五星之运,错行乎二十八经星之次舍,此天之文也……君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,灿然有礼以相接者,文之明也;截然有分以相守者,文之止也。”(P226-227)在这里,文明均指文采光明,它起于日暖催生,应乎天时而行,中经人的观察、感受及其情意粘联、事理比附,文明作为以人、日、月为原型的世界表象一跃而升进为文化本体,举凡天文、地理等自然事物及其本质规律和人伦、学术等社会事物及其本质规律无不包含在这一喻示性范畴之中,也正因此,由文明为体观念导出文饰为用观念是自然而然的。文饰观念潜含在文与明的字源中,文饰一词则相对晚出。《礼记·玉藻》云:“犬羊之裘不裼,不文饰也不裼。”陈注:“犬羊之裘,庶人所服。裘与人俱贱,故不裼以为饰也。”(P261)即无所文饰的犬羊之裘是庶人服装因而登不得大雅之堂,故君子即使穿了这种服装也不得坦露于外,或者说另加外衣罩护、文饰其上则可。《荀子·礼论》则云:“故礼者,养也……雕琢、刻镂、黼黻、文章、所以养目也;钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙,所以养耳也……礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也……故文饰、声乐、恬愉,所以持平奉吉也。”即礼的目的在于怡养身体、维持人伦、复归天地,所养、所持、所复则离不开文饰为用。在这里,礼始于衣食耳目,即不离感官效用,终于天地君亲师,即指向止于至善的文明境界,这等于说文饰的本质意义在于由用达体,即达于文采光明的文化本体。《文心雕龙》中,文是使用频率最高的概念,这意味着刘勰文论体系也同样具有返本穷源的人文本质,而文学正是实现这种人文本质的重要工具,周振甫《文心雕龙词典》关于文的多样性阐释可以参证,不赘述。《文心雕龙》中,文明和文饰概念多采间接或半间接方式使用,这就需要仔细辨析,试各举一例略作分析。《原道》云:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”(P4)这就是说,文学生于心、立于言、明于文饰。在这里,文明一词被分析使用,既指文采光明的文学境界,又指文采藻饰的文学方法,这意味着文明被当作预设概念使用。《序志》云:“古来文章,以雕缛成体。”(P1899)这就是说,无文饰即无文章,有文章必有文体。在这里,文饰、人文、文明等概念也存在于预设之中。古人熟读典籍,象喻思维中因心意粘联作用许多概念可以通转挪移,再加上骈文文体的客观制约,这些应即刘勰概念使用模式的基本成因。反过来讲,若无前述补充性语言考古与知识考古背景的引入,接近《文心雕龙》原旨将变得十分困难。三、者论道的文化意蕴《文心雕龙》中,文道一词亦采半间接方式出现,与之相关的语词形式是原道和道文,其中前者指文源于道,后者指道在文中,两者均以道为体、文为用为观念预设。有意味的是,道亦为喻示性概念,《说文》释为“所行道”,即人所行走的道路,这意味着特定指谓的文道正包含在道与文的双重喻示之中。从文论史上来看,刘勰本《淮南子·原道训》提出文源于道,后儒例如周敦颐则在《通书·文辞》中提出文以载道,两者之间显然有着思想上的传承关系,姑不论其各自所指究竟如何,总之前者必然偏于逻辑理性而后者偏于价值理性,前者在文论范围内的原创性是显而易见的。百家言道,各不相同,从文化发生学角度讲,刘勰所言的道应当是较为根本之道。据《原道》所述,刘勰论道包括天文之道、地理之道、人文之道,其中后者又源于太极之道,所谓道上有道者是。较长一个时期以来,学者论道总偏好追寻道的思想和学派归属,例如易道、儒道、佛家之道、道家之道甚或杂家之道等等,这些看法并非全无道理,但总不免流于价值理性,有蔽于用而不知源的缺失。中国文化语境中,穷究天文、地理、人文是为了得天时、地利、人和,这些都是源于农耕生产方式和宗法社群结构的大节目,虽也有用的考求,但这种用是本体之用而非派别之用,或者说派别之用就在本体之用中,与前文所引“礼有三本”之说相近而通。值得注意的是,礼的形下一面训履,即践履或文化实践,礼的形上一面则应训理,即道理或人情物理,依据人情物理开展文化实践应是礼最为本质的意义所在。从这个意义上讲,刘勰所称的道文就是文道,其中前者是博物观测学进路,以循名责实为要,后者是汉语言文学进路,以循实制名为要,两者合观,刘勰所原之道就是名实学之道。这个结论不仅可以得到汉语中文、名可以通训及情实、实理、道情、道理等语用现象的支持,文论中的文、质与华、实等理论概念也可以佐证,此外现代学者的相关论述例如金岳霖的《道论》还可以提供现代逻辑学理上的证明,均不赘述。从名实学角度看,一方面,万事万物莫不有其文,文即文象及其变化,其实质是世界表象,另一方面,万事万物也莫不有其体,体即实体及其机理,其实质是事物本质,是为各类文体产生的逻辑原点。就中古时代而言,文体的生成与人体观念和礼文观念关系密切。例如《辞源》引贾谊《新书·道术》云:“动有文体谓之礼,反礼为滥。”即礼乐文饰浸润于人所形成的特定性音容笑貌、举手投足等体姿、体态、体势、体貌,称为文体。在这里,文有体和体有文在象喻思维中互粘互联,很难截然相分,所谓文入骨髓、体资文显者是,其背后自然是无需称说的文化道理。关于文体,刘勰有四处表述较为典型。试依先后顺序列示如下:《明诗》云:“观其结体散文,直而不野。”(P193)《诗碑》云:“付毅所制,文体伦序。”(P431)《序志》云:“古来文章,以雕缛成体。”同篇又云:“去圣久远,文体解散。”(P1911)在这里,文体的本质是伦序,即人情物理之序,得序的方式是雕缛,即文辞藻绘之饰,两者的有机结合称结体散文,即结构文体、舒布文采,反之则称文体解散,即解构文体、徒事文采,这等于说文体以逻辑性的情理结构为体而以语用性的文辞结构为用。联系《文心雕龙》全书来看,“论文叙笔”是前者的展开,“剖情析采”是后者的展开,两者结合就构成了以原道为逻辑诉求而以文心为致用方式的文体论及其创作方法体系。至此为至,中国文化中以人为原型的文观念就经由文明、文饰、文道、文体诸环节发展为以语言操作为实体的文笔文体观念。四、文学史观与史观史观《序志》云:“若乃论文叙笔,则囿别区分,原始以表末,释名以章义,选文以定篇,敷理以举统;上篇以上,纲领明矣。”(P1924)这段习惯上为人称引的文字中,文笔指文笔两类文体,可分别称为诗性文体或诗乐歌赋等道情文学一类和史性文体或史子论说等道理文学一类,刘勰将这两类文体分别论述。引文中名义理统四者指某一具体文体的逻辑构成,其实质是文道在文体发生层面和文体创作流变层面上的体现,例如文道之在诗则为诗体或诗道、文道之在史则为史体或史道等,其中名义主要涉及文体发生,理统主要涉及文体创作流变,刘勰将这四者置于名实学理论视域中予以综合考察。合观以上两个方面,刘勰的理论分析始终注意区别种类和层次,所谓囿别区分者是,其实质是“辨章学术,考镜源流”的文献学传统在文体论中的运用。直观而言,刘勰的文体理论以文笔两分同源及其发展为主要内容。试简化列示如下:其一,理论基础:巫史同源而异流。其二,论文:计有诗、乐府、赋、颂、赞、祝、盟、铭、箴、诔、碑、哀、吊、杂文、谐、等16种。其三,论笔:计有史传、诸子、论、说、诏、策、檄、移、封禅、章、表、奏、启、议、对、书、记等17种。其四,论文体发展:文类附于杂文,笔类归于书记,不赘述。其五,论理论发展:从文体的发生名义到历代创作的理统总结,两者结合可称为文体传统或文统,不赘述。其六,基本结论:诗史同源而异流。其七,主要特点:类别清晰,层次清晰,理论结构有机性较强,但各种类文体、尤其是后起文体之间的交叉影响路径不甚明确。以上列示表明,刘勰的文体理论较好地概括了从上古到中古中国各体文学发生、发展及其演变的实际,由于文体发展的文化发生学背景日益淡化,后来的文论家再要作出类似分析势必很难,同时事实上也无必要,这意味着后起的文体理论要么据运用价值展开分析,要么据形式特征展开分析,文体史事实也基本如此。将文笔各体纳入巫史模式分析当然是基于发生学意义上的中国文化背景,这意味着关于诗、史的语源学分析是非常必要的。就后者而言,史的情形相对好说,诗的情形则相当复杂而困难。《说文》云:“史,记事者也,从又持中,中,正也。”(P65)在这里,许慎训史的记事职能及其中正立场均无误,但持中说实误。《金文诂林》引吴大澂云:“史,记事者也,象手执简形。”在这里,史从又执简意味着史与笔有着发生学意义上的不解之缘,也就是说,史及由史衍生的笔体属于中国文学中的书面书写系统,它重叙事论理,虽然也重文辞文饰,但在效用上更重文辞中所表达的事理或曰辞理,并由此与中国文学中的另一系统即诗乐歌赋等声情系统发生重要区别,而这正是后来六朝文士造分文笔时为笔定位的根本理由所在。诗重声情,但诗的本质并不能由声情得到充分的证明。从文论史上看,诗主言志、诗主吟咏性情直至诗主抒情艺术等是诗论自《尚书·舜典》开山以来的一贯性观点,但此论的语源学证明一直未获有效解决。例如章季涛《实用同源字典》说:“王念孙《广雅释诂疏证》:‘诗、志声相近,故诸书皆释诗为志。’此释虽不同意诗、志同源,但也承认,‘诸书皆释诗为志。’舍此后人没有其它权威性解释。”这就是说语源问题可以搁置,诗言志说方便实用。从文化上看,造成这种现象的原因在于巫的日益边缘化并从而导致诗语源的丢失或集体遗忘,汉语中从巫到诬的语言变化实为难得的重要证据,这意味着诗的语源应当别求。《明诗》云:“大舜云:‘诗言志,歌永言。’圣谟所析,义已明矣。是以‘在心为志,发言为诗’,舒文载实,其在兹乎?诗者,持也,持人情性。三百之蔽,义归无邪,持之为训,有符焉尔。”(P171)这里值得注意的是:首先,刘勰并不反对诗主言