论韩非对黄老之学的继承和发展

论韩非对黄老之学的继承和发展

韩非是先秦学派的集大成者。《史记·老子韩非列传》说,韩非“喜刑名法术之学,而其要归本于黄老。……韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨少恩,皆原于道德之意,而老子深远矣。”就是说,韩非之学本于黄老之学,道法合流而宗归道家。其理欲观也具有同样的特点。韩非的人生旨趣在于安邦治国,照马斯洛的说法,他所追求的是“自我实现”,不过是以“生”与“治”为内容的。所以,他为封建统治者提供了以法为主,法、术、势相结合的统治术,由无欲体道之君御有欲循理之民,而以“道法自然”为最高的根据。剖析韩非这一理欲观的内容和得失,对我们今天来说,无论在理论上还是在实践上,都有重要的参考价值。一、第三,“忧”之意韩非认为,以自私和不知足为基本特点的“欲利之心”是人的普遍本性,它损智、伤生而误国,因而应当去之。《韩非子·解老》(下引《韩非子》只注篇名)说:“人无毛羽,不衣则不犯寒;上不属天而下不著地,以肠胃为根本,不食则不能活。是以不免于欲利之心。”就是说,人的欲利之心是根源于人的生理和生存需要而有的,只要有生理和生存的需要,就不可避免地要有欲利之心。每一个活着的人都有生理和生存的需要,所以人人都有欲利之心。欲利必恶害,所以韩非也说:“好利恶害,夫人之所有也。”(《难二》)“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”(《奸劫弑君》)都是说欲利之心是人的普遍本性。韩非所谓“欲利之心”内涵有二:其一,不知足。他说:“欲利之心不除,其身之忧也。故圣人衣足以犯寒,食足以充虚,则不忧矣。众人则不然,大为诸侯,小余千金之资,其欲得之忧不除也。”(《解老》)这里,既然“衣足以犯寒,食足以充虚”就是圣人除“欲利之心”从而“无忧”的条件,而“大为诸侯,小余千金之资”是众人未除“欲得之忧”的境况,那也就是说,在韩非那里,如果以基本的生活条件为满足,就属于无欲利之心;如果不满足基本的生活条件,而去追求富贵,就属于有欲利之心。所以,欲利之心指不知足。其二,自私。韩非说:“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨。子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子父至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也。”(《外储说左上》)“且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀衽,然男子受贺女子杀之,虑其后便,计之长利也。”(《六反》)这就是说,连父母与子女这样的骨肉之亲尚且各怀自利之心相对待,可见自私具有普遍性。韩非认为,自私而不知足的“欲利之心”有害无益,应该除去。他说:“故欲利甚于忧。忧则疾生。疾生而智慧衰则失度量,失度量则妄举动,妄举动则祸害至。祸害至而疾婴内,疾婴内则痛,祸薄外则苦,苦痛杂于肠胃之间,则伤人也。则退而自咎,退而自咎也生于欲利,故曰:‘咎莫于欲利’。”(《解孝》)就是说,“忧”是人的情欲的一个突出的表现。它可以导致人的生理和心理失调因而生病,智慧衰竭而不能正确判断,做事失误而产生祸害,祸害又进一步导致人身心的更大痛苦。究其源,都是由于欲利之心所引起的。这是从养生的角度说的。韩非还说:“人有欲则计会乱,计会乱而有欲甚,有欲甚则邪心胜,邪心胜则事经绝,事经绝则祸难生。由是观之,祸难生于邪心,邪心诱于可欲。可欲之类,进则教良民为奸,退则令善人有祸。奸起则上侵弱君,祸至则民人多伤。然则可欲之类,上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者,大罪也。故曰:‘祸莫大于可欲’。”(《解老》)就是说,人欲会导致思维混乱,认识错误,思维的混乱和认识的错误又使人不能认识到人欲的危害而节制之,从而使人的欲望更加炽烈。如此互相引发,就导致人的邪妄之心猖狂,行为没有操守,上欺君而下害民,使国家陷于祸乱。这是从治国的角度说的。总之,人的情欲会导致“智慧衰”,“计会乱”,身心失调,做事失误,从而危害人的生命和国家的治理。如《喻老》所说:“邦以存为常,霸王其可也;身以生为常,富贵其可也。不以欲自害,则邦不亡,身不死。故曰:‘知足之为足矣。’”邦存和身生,是霸王和富贵的基础,而人的欲利之心则足以导致邦亡身死,使霸王和富贵成为不可能。所以人的情欲当除之。不过,韩非又认为,排除人的情欲绝非易事,能达到理想境界的只有极少数圣人,绝大多数人是达不到这个水平的。如前引《解老》所说的“圣人”以“衣足以犯寒,食足以充虚”为满足,所以能排除欲利之心及其所带来的祸害;而“众人”则“大为诸侯,小余千金之资,其欲得之忧不除也”,所以难逃其难;其中就含有此意。《解老》还说:“恬淡有趋舍之义,平安知祸福之计。而今也玩好变之,外物引之,引之而往,故曰‘拨’。至圣人不然:一建其趋舍,虽见所好之物不能引,不能引之谓‘不拨’;一于其情,虽有可欲之类,神不为动,神不为动之谓‘不脱’。”就是说,人能淡泊寡欲,平静安和,就会产生智慧,从而知道取舍,能够避祸求福。但是一般人都经受不住外物的吸引,只有圣人能不为所动。所以,社会上就存在着能排除情欲干扰的少数圣人和不能排除情欲干扰的绝大多数人民这两种人。按照韩非的思想,圣人无欲是“道”的体现,众人有欲也须循“理”而行。韩非继承和发展了老子“道”的思想,又进一步提出了“理”、“道理”的概念,使之走向具体。他说:“道者,万物之所然也,万理之所稽也”,“道尽稽万物之理”(《解老》)。可见,韩非的“道”与老子的“道”一样,指最普遍的规律。而“理者,成物之文也”,“物有理不可以相薄,故理之为物之制,万物各异理”(《解老》)。这说明其“理”是指具体事物各自具有的特殊规律,故也叫“事理”。而“道理”则是处于“道”和“理”之间的比较一般的规律。韩非不仅认为“明君贵独道之容”(《杨权》),而且“道理”也只有圣人才能掌握得好。《解老》说:“德者,内也;得者,外也。‘上德不德(得)’,言其神不淫于外也。神不淫于外则身全,身全之谓德。德者,得身也。凡德者,以无为集,以无欲成,以不思安,以不用固。为之欲之,则德无舍,德无舍则不全。困之思之,则不固,不固则无功。”在这里,“得身”即养生;“无功”即无成就,当包括治国的内容。要达到养生和治国的目的,就需“神不淫于外”,即“无欲”、“无为”、“无思”(不考虑得失)、“无用”(不用巧智)。这种不受利欲驱使的境界,就是德的境界,也是道的境界。这种由无欲而来的道德,按照前述只有圣人才能做到无欲的思想,自然也是只有圣人才有。《解老》还说:“众人之用神也躁,躁则多费,多费之谓侈。圣人之用神也静,静则少费,少费之谓啬。啬之谓术也,生于道理。夫能啬也,是从于道而服于理者也。众人离(罹)于患,陷于祸,犹未知退,而不服从道理。圣人虽未见祸患之形,虚无服从于道理,以称‘蚤服’,故曰:‘夫谓啬,是以蚤服’”。“啬”指少思寡欲,“侈”指巧思多欲。“啬”生于“道理”,而“侈”则背离“道理”。圣人少思寡欲属服从于“道理”,众人则巧思多欲不服从“道理”。人如果能够达到“道”或“道理”的水平,具有重大的作用。《解老》说:“缘道理以从事者无不能成。大能成天子之势尊,而小易得卿相将军之赏禄。”这就是说,对“道理”掌握和运用的水平不同,所能成就的事业的层次也就不同。圣人把握得好,可以“无不能成”,治理整个天下;卿相将军差一些,其成就也就相应地降低了层次,通过为官而从君主那里获取赏禄。按照这个逻辑,各行各业的老百姓,则只能有限地掌握具体事物的特殊规律即“理”来做具体的事情了。当然,从道与理之间的普遍性与特殊性的关系来看,道具体化而为理,理是道的特殊表现,那么,圣人无欲体道也有理的成分,众人有欲循理也有道的内容,二者并不是截然分开的。如韩非说:“人主之道,静退以为宝,不自操事而知拙与巧,不自计虑而知福与咎。”(《主道》)其“不自操事”“不自计虑”是抽象体道,而其“知拙与巧”“知福与咎”就具有具体的理的因素了。韩非还说:“凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应,万物得之以死,得之以生;万事得之以败,得之以成。道譬诸若水,溺者多饮之即死,渴者适饮之即生。譬之若剑戟,愚人以行忿则祸生,圣人以诛暴则福成。”(《解老》)就是说,道在起作用时,是因所在事物不同而有不同形式的,这就是理。人们按照理来应用道就成功,不按照理来应用道就失败。对特殊之理的应用是包含着普遍的道的内容的。总之,圣人可以通过去欲而把握“道”和“道理”,运用普遍的规律和比较普遍的规律来治理天下,而老百姓则只能不同程度地排除情欲的干扰而把握理,运用具体规律做具体事,供圣人驱使。这样,就形成了以君主统御臣民的基本格局。二、《定法》《定法》的含义圣人无欲体道而为君主,众人有欲循理而为臣民,按照韩非的思想,把二者有机联结起来的就是君主要实行的以法为主,法、术、势相结合的统治术。《杨权》说:“天有大命,人有大命。夫香美脆味,厚酒肥肉,甘口而疾形;曼理皓齿,说情而损精。故去甚去泰,身乃无害。权不欲见,素无为也。事在四方,要在中央,圣人执要,四方来效。”“大命”即规律,法则。按照自然和人类的法则,声、色、形、味之欲必伤身,权力欲必伤治。圣人只有“去甚去泰”,“权不欲见”,才能心聪智明,全生治国。这也就是以无欲之心行无为之政。无欲无为之政的核心是“执要”。具体地说,圣人所执之“要”就是“法”。“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”(《难三》)就是说,法是成文的、公开的、统一的、规范化的、客观的赏罚标准。圣人所执之“要”又是“术”。“术者,因任而授官,循名而责实,操生杀之柄,课群臣之能者也。此人主所执也。”(《定法》)术的核心是“循名责实”,即按照法的内容(名),责求臣下所行之实。是知人、考绩、防奸的基本方法。韩非主张君主要把术“藏之于胸中,以偶众端而潜御群臣”(《难三》),因而具有隐秘的特点。圣人所执之“要”也是“势”。“势者,胜众之资也。”(《八经》)势是君主实行赏罚,驾驭群臣所必须凭借的权力。制定法律,运用权术,掌握权势,都是以君主的智慧为前提的,而君主的智慧又是以虚静无欲为基础的,所以,法、术、势的统治术是以君主的无欲为基础的。同时,这种统一的、客观的赏罚标准,科学的考核方法和不可抗拒的权势,即法、术、势的结合,本身就具有公平无情的性质。由于它“有赏罚而无喜怒”(《用人》),“用法之相忍,而弃仁人之相怜也”(《六反》)。故要求运用它的君主无任何个人的喜怒好恶情欲方面的干扰。“圣人不引五色,不淫于声乐。明君贱玩好而去淫丽。”(《解老》)因为如果“人主乐美宫室台池,好饰子女狗马,以娱其心”,则“为人臣者”就会“尽民力以美宫室台池,重赋敛以饰子女狗马,以娱其主以乱其心,从其所欲,而树私利其间。此谓‘养殃’”(《八奸》)。君主陷于欲利之情,就会“乱其心”,失去明智,从而使赏罚失去客观和公正。至于众人有欲与其统治术的关系,韩非多有论述。韩非政治思想的核心就是针对有欲之众好利恶害之情通过赏罚以御之。即“上掌好恶,以御民力”(《制分》)。韩非认为,“长行徇上”(《难二》)不赏而劝的“太上之士”和罚而不禁的“太下之士”(《忠孝》),人数极少,不是常情,因而不能作为制定统治方法的依据。“治也者,治常者也;道也者,道常者也。”(《忠孝》)“常”,就是众人皆有好利恶害之欲,这是君主个人所改变不了的,只能面对和利用,这就只好实行法治。他说:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。”(《八经》)赏罚是君主利用众人之情欲而导制之的“二柄”,“为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣”(《二柄》)。三、从“法”的角度谈“不逆东南角”上述以无欲而体道之圣,通过法、术、势御有欲而循理之众的理论,可以归宗于自然之道。《大体》篇对此有详尽的阐发:“古之重大体者,望天地,观江海,因山谷。日月所照,四时所行,云布风动,不以智累心,不以私累己。”“大体”,指整体和根本的自然法则,“全大体”,就是把自然的法则贯彻到养身和治国的具体实践中去。其所谓“望天地,观江海,因山谷”,就是通过对自然之考察,来理解人的本质和人事的法则。老、庄主无欲反映了无命物质和植物的自然属性;杨朱主为我,魏牟主纵欲反映了动物的自然属性,二者都以改造了的形式作为自然属性积淀在人这个统一体的身上。韩非把它们夸大为人的唯一的绝对的本性,并以此为根据来建立自己的认识理论和政治理论。其所谓“日月所照,四时运行,云布风动,不以智累心,不以私累已”,就是说要保持自然界与人这种统一的本性,排除人的主观的智巧和私欲。《大体》还说:“寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于权衡。不逆天理,不伤性情,不吹毛而求疵,不洗垢而察难知,不引绳之外,不推绳之内,不急法之外,不缓法之内。”就是说,实行法治,既“不逆天理”,又“不伤性情”,而是因任自然,顺天随性。《饰邪》“以道为常,以法为本”之说,是说“法”原于道;《杨权》“用一之道,以法为首”之说,是说“术”原于道;《杨权》“明君贵独道之容”之说,是说“势”原于道。既然法、术、势皆原于道,那么,根据老子的思想,也就是因任自然之法则。排除情欲对自己智慧的形成和运用的干扰,坚持法的公正性,术的科学性和势的有效性,这就是“不逆天理”。《解老》说:“人莫不欲富贵全寿,而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿,而今贫贱死夭,是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷,迷则不能至于其所欲至矣。今众人不能至于其所欲至,故曰‘迷’。众人之所不能至于其所欲至也,自天地剖判以至于今。故曰:‘人之迷也,其日故以久矣。’……今众人之所以欲成功而反为败者,生于不知道理而不肯问知听能。众人不肯问知听能,而圣人强以其祸败适(谪)之,则怨。众人多而圣人寡,寡之不胜众,数也。今举动与天下之为仇,非全身长生之道也,是以行轨节而举之也。故曰:‘方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀’。”就是说,追求富贵全寿是人的本性,圣人能达到目标,是因为其“知道理”;而众人“自天地剖判以至于今”就达不到目标,是因为其“不知道理”而又不肯向圣人学习。圣人由此去责备众人,就会引起众人的仇怨,寡不敌众而不能自保。所以圣人不可以强迫众人“知道理”,而是因顺众人的性情,设法度(轨节)使之就范以成就(举)之。这就是说,圣人虽然“方”、“廉”、“直”、“光”,而对老百姓却“不割”、“不刿”、“不肆”、“不耀”,也即“不伤性情”。《难一》说:“设民所欲以求其功,故为爵禄以劝之;设民所恶以禁其奸,故为刑罚以威之”。这种赏罚之法度的设立,虽然是“度于本(法)而不从(纵)其欲”(《心度》),对人欲有所限制,但它是“立可为之赏,设可避之罚”(《用人》),实质是把人的趋利避害的自然本性规范为“趋赏避刑”的具体形式来满足之。按韩非的说法也就是“期于利民”(《心度》),这也是说的“不伤性情”。《大体》又说:“守成理,因自然,祸福出乎道法,而不出乎爱恶,荣辱之责在乎己,不在乎人。故至安之世,法如朝露,纯朴不散,心无怨结,口无烦言。”上述“不逆天理,不伤情性”的法治,也就是”守成理,因自然”。老百姓的祸福荣辱就不是由统治者的爱恶来决定,而是取决于是不是遵循了统治者因道而设之法。所以,法制的社会,人民纯朴,心服口服。《大体》篇对韩非因自然的思想做了一个总结:“故曰:古之牧天下者,不使匠石极巧以败太山之体,不使贲、育尽威以伤万民之性,因道全法,君子乐而大奸止。澹然闲静,因天命,持大体。故使人无离法之罪,鱼无失水之祸。如此,故天下少不可。”“太山之体”与“万民之性”属自然,不使人的智巧和淫威违逆人性之自然,就是因顺自然之道以建全法度,从而使好人安乐而奸佞不敢妄为。也就是说君主恬淡闲静,无思无欲地顺应自然从而能运用世界的根本法则,老百姓也就过着安分守己的生活,天下就很少有行不通的了。四、人性论思想中的“失度量”韩非继承了黄老之学,他所希求的是“生”与“治”,即为自生也是为他生提供一个安定有序的生活环境。从此出发,他主张把去欲与用欲结合起来,从而实行无为而治的法治。其圣人无欲而体道,众人有欲而循理的理欲观,是其法、术、势相结合的统治术的条件和基础,而皆以“自然”为依归。圣人之无欲和众人之有欲,都因自然而具有权威性和合理性,所以统治者也只能用法、术、势这些兼有“自然”之道理属性的治术去“因”而治之。这是从“天人合一”的高度把自然法则社会化,是在当时认识水平下所能利用的极具说服力的解释。在这个理论的框架中,又有诸多有价值的东西,同时也具有一定的局限性。第一,韩非对“无欲”在认识和实践中能使人保持一个良好的心理状态的意义给予了高度的重视。《管子》所载的稷下黄老之学所主张的“静因之道”,《荀子》所主张的“虚一而静”,都看到了人的认识过程需要有一个虚静的心态,要排除欲利之心的干扰。韩非继承并发展了这一思想。他的“人有欲则计会乱”、“失度量”之说,是有着重要的认识论意义的。尤其是他对运用智慧过程中情欲的干扰作用的强调,对人有重要的启发意义。《喻老》中讲:“赵襄主学御于王子期。俄而与子期逐,三易马而三后。襄主曰:‘子之教我御术未尽也。’对曰:‘术已尽,用之则过也。凡御之所贵,马体安于车,人心调于马,而后可以进速致远。今君后则欲逮臣,先则恐逮于臣。夫诱道争远,非先则后也。而先后心在于臣,上(尚)何以调于马?”韩襄主已知御术,所以不能取胜,是因为他在御的过程中受情欲的干扰而不能专心致志地调理马,“神淫于外”。人的良好的心理素质的形成,确是以排除情欲干扰为基础的,这在我们今天也应该引起重视。第二,韩非对于有欲作为事功的一种内在的驱动力也给予了充分的肯定。他认为众人有欲是不可改变的,因而主张通过赏罚来因势利导,以治天下。事实上,人们趋利避害,自为而不满足的属性是由植物的“向性”,动物趋利避害的本能承续下来的,这是生命个体赖以存在和发展的不可缺少的内在的积极的一种驱力,