近代中国文化保守主义的两次转向

近代中国文化保守主义的两次转向

文化保护主义者有基本相似的文化心理状态。然而，文化保护主义本身并没有改变，它随着时间的推移而不断变化。近代中国文化保守主义经历了两次大的思想调整:第一次以从康有为的三世进化史观到梁漱溟的文化三路向说为代表,由开外王转向保内圣,由西学的民主、科学转向儒家心性之学;第二次以从梁漱溟的文化三路向说到牟宗三提出的“三统”之说为代表,重心又转向“由内圣开出新外王”,由内在的心性之学转化出外在的民主与科学。两次转向完成了由外向内、再由内向外;由西学回归传统,再从传统面向西学的逻辑展开过程。两次转向的主要背景分别是第一次世界大战爆发后“西方的没落”和第二次世界大战后东亚“儒家资本主义”的兴起。一“智”与“道德哲学”并重,学生认为“清”我们先来看一下第一次转向。学者们多同意将康有为的“新孔教”视为开启近代文化保守主义的流派之一,但有的学者明确表示不赞成将现代新儒学追溯至康有为,而认为现代新儒学产生于上一世纪20年代初,开创此派的人物则是梁漱溟。如方克立先生指出:“有的研究者把现代新儒学的发端追溯到上世纪末康有为的儒学改良运动,则似乎忽略了一些重要的时代和思想特征的差异。……康有为企图通过‘托古改制’把孔子近代化、资产阶级化,现代新儒家则力图保持孔子和儒家学说的真精神(‘返本’)来接引现代科学民主(‘开新’)。”笔者也认为,康、梁两氏虽同为文化保守主义者,但康有为与以梁漱溟为代表的第一代新儒家之间有“一些重要的时代和思想特征的差异”,这些差异构成了“由外向内”的第一次转向。康有为的儒学改良运动重点放在“外王”这一层面,他以经营天下为志,提倡“托古改制”,重视智学,讲求“物质救国”。他接纳传统儒学,但所关注的是儒家文化的制度层面,面对儒家“内圣”方面的资源并不借重;他提倡建立孔教,尊孔子为教主,是“利用孔子来进行政治斗争”,着眼于利用孔教外在宗教形式的政治整合作用,并不着意孔学的文化内涵。康氏三世进化史观将儒家经典中的“公羊三世说”、儒家“外王”方面的小康大同思想与西方进化论、社会政治思想结合起来,勾画了人类社会从“据乱世”发展到“升平世(小康)”,再从“升平世”发展到“太平世(大同)”的图景,昭示了以民主、科学为基本内容的现代社会的“新外王”。该学说萌发于19世纪80年代中期,展开于90年代的《春秋董氏学》、《孔子改制考》、《礼运注》等,定型于20世纪初年的《大同书》、《孟子微》、《春秋笔削大义微言考》等。“三世说”所谓“三世”是三种不同的社会,彼此间有着质的区别:(1)就政治体制论,“大约据乱世尚君主,升平世尚君民共主,太平世尚民主”(《孟子微》卷四)。(2)就经济而论,据乱世“以农立国”,升平世“奖劝日加,讲求日精,凡农工商皆有学校,农耕皆用机器化料,若工事之精,制造之奇,汽球登天,铁轨缩地,无线之电渡海,比之中古有若新世界矣。商运之大,轮船纷驰,物品交通遍于五洲,皆创数千年未有之异境。文明日进,胜过畴昔”(《大同书》庚部)。太平世生产力高度发达,物质极大丰富,并实行“公农”、“公工”、“公商”,消除升平世贫富悬殊的现象。(3)就文教程度论,“乱世者,文教未明也;升平者渐有文教,小康也;太平者,大同之世,远近大小如一”(《春秋董氏学》卷二)。其他方面也有不同。康有为呼唤以君主立宪取代君主专制的“改制”,并描绘人类社会的“大同”远景,可见,三世史观所探讨的中心课题是寻求资产阶级的理想社会。康有为认为,中国文明“偏重于道德哲学”而“不知讲物质之学”,中国人“能讲形而上者,而缺于形而下者”,因此,当务之急是提倡智学、物质学。他把“智”与“仁”一起作为孔子思想的两个基本点,认为孔子实以仁、智并重,“孔子之仁,专以爱人类为主;其智,专以除人害为先,此孔子文道之莞辖也”。他批评传统知识体系惟”空论经文”、“高陈大道”,而于利用厚生的书、数、农医、天文、地舆之学等极少言及,着实空虚浮华。他在1895年《上清帝第二书》中即提倡大讲“艺学”,“凡天文、地矿、医律、光重、化电、机器、武备、驾驶分立学堂,而测量、图绘、语言、文字皆学之”。在1905年发表的《物质救国论》一文中,更明确提出了“中国救急之方在兴物质”,强调物质之学即科学技术乃“一切事理之托命”的主张。这就突破了传统儒学以仁为本、轻视智学,偏重道德、轻视科技的文化传统。致力于发掘传统儒学“内圣”资源的梁漱溟等新儒家学者对康有为关注“外王”、张扬“三世”,着重于“形而下者”不以为然。梁氏觉得《礼运大同》一篇“看着刺眼”,“其气味太与孔家不对”,而康氏依据这篇东西说什么大同小康,“根本不曾得到孔家意思,满腹贪羡之私情,而见解与墨子、西洋同其浅薄。……而西洋思想进来,脾胃投合,所以能首先承受,竞谈富强,直到后来还提倡什么物质救国论,数十年来冒孔子之名,而将孔子精神丧失干净!”“孔子真面目将于何求”梁漱溟指出,康有为“以《礼运》上的‘小康’、‘大同’来主张孔子。《礼运》是否为孔子所作,本已可疑;即认定为孔子的东西,也不过是社会政治的几方面,那他也讲到旁处去了。只有去讲孔子一生着力所在的——生活——那才是讲孔子”。梁漱溟认为应该到孔子的生活态度里寻找其“真面目”。他觉得能够代表儒家道理的是“生”。孔子赞美欣赏“生”的话很多,如“天地之大德曰生”;“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”等。“这一个‘生’字是最重要的观念,知道这个就知道所有孔家的话”。这样,弘扬儒学主要就是提倡孔子的人生哲学,如不计较利害的态度、刚健精神等。梁氏文化三路向说即从人生态度的比较入手,依据文化→人生→意欲的进路而展开,认为文化不过是生活的样式,而决定生活样式的便是“意欲”,因此,文化不同不过是人生路向不同,而人生路向不同又由于意欲所向不同。他认为意欲所向有向前、自为调和持中、反身向后三种,相应地就有人生三路向:第一路向就是“奋力取得所要求的东西,设法满足他的要求;换一句话说就是奋斗的态度”;第二路向“遇到问题不去要求解决,改造局面,就在这种境地上求我自己的满足”;第三路向“遇到问题他就想根本取消这种问题或要求”。由于意欲所向、人生路向不同就呈现了西方文化、中国文化、印度文化三种类型:西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的,他们所走的是第一路向;中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的,是第二路向;印度文化是以意欲反身向后为其根本精神的,是第三路向。梁氏以文化三路向说解释人类文明发展的历史并预测其未来。他认为,“人类头一步问题是求生存;所有衣、食、住,种种物质的需要都是要从自然界取得的,所以这时态度应当是向前要求的,就着前面下手的,对外改造环境的”,西洋人正力持这种“改造外面的环境以求满足,求诸外而不求诸内”的态度,西洋文化合于时宜而大有成就,中国文化、印度文化是所谓“人类文化的早熟”而“现出很大的失败”。但现在“与从前大不同了”,“以前人类似可说在物质不满足时代,以后似可说转入精神不安宁时代;物质不足必求之于外,精神不安宁必求之于己”。故第二路向,中国文化“以前为不合时宜而此刻则机运到来”,孔家的态度顺应了从向外逐物寻求乐趣到向内救济安设灵魂的转折。在梁氏看来,物质的满足不能带来真正的幸福,像西方人反倒陷入了“外面生活富丽,内里生活却贫乏至于零”的困境,而中国孔颜人生的成功之处则在于,虽物质贫乏,却由于知足常乐,得到了真正的人生乐趣,“中国人的一切起居享用都不如西洋人,而中国人在物质上所享受的幸福,实在倒比西洋人多,……穿锦绣的未必愉快,穿破布的或许很乐”。他还认为,“第三态度的提出,此刻还早的很”。因此,梁氏文化三路向说的中心主题是复兴儒学,尤其是复兴孔颜乐处的人生哲学。从康世三世进化史观到梁氏文化三路向说,我们不难看到以下演变轨迹:(1)从学脉传承来说,前者更关注儒家文化的制度层面,更多地摄取、取法儒家“外王”和西方“物质学”、民权政治,而后者特重儒家“内圣”之学,更多地承续、借鉴儒家心性之学和西方生命派哲学。(2)从所侧重的问题领域来说,前者更关注社会问题,更关注外在的客体结构即物质生活政治结构的问题,它将人类演进区分成三个不同的社会形态,所探讨的中心课题是寻求资产阶级的理想社会;后者更关注人生与人心问题,更关注内在的主体结构即精神生活心理结构的问题,它将人类演进归结为“人生三路向”、三种不同的生活样法,所探讨的中心课题是寻找“安身立命”之道即理想人格。(3)从民族自救的途径来说,前者选择政治的进路,因此维新派“群趋于政治制度一方面”,而后者选择文化的进路,致力于寻回并重新稳立在孔孟那里才可讨回本真的民族灵魂;前者“震撼于外力,诱慕于外物”,“向外以逐求自家前途”,而后者主张“赶紧回头,认取自家精神”,主张“宝爱中国文化上之精神,宁牺牲其他”。(4)从人生哲学来说,前者主张功利主义、物质救国论,主张“向前要求”,“对外改造环境”以解决“物质不满足”的问题,而后者反对“向外逐物”,主张拿出“雍容安娴的中国态度”,提倡“有一点就享受一点”、知足常乐的“自得”精神。因此,两种学理之间存在着由“外王”到“内圣”、由西学到中学、由政治的进路到文化的进路、由“向外逐物”到向内调适的明晰转变。二内容三:“保内圣,开外王”、“学统之肯定”和“三统并建”第二、第三代新儒家和早期的梁漱溟、张东荪、熊十力等人一样,都持“返本开新”、“中体西用”的基本立场,都以接续儒家道统,继承和发扬儒家道德心性之学为己任;也都意识到了民主和科学是不可抗拒的时代潮流,梁漱溟也认为这两种东西是“无论世界上哪一地方人皆不能自外的”普遍价值。但相对于早期的梁漱溟等人,第二代、第三代新儒家代表人物所关注的重心,显然转向了“开新”、“开外王”、开出现代新外王事功,接纳现代科技和民主政治上来。从梁氏文化三路向说到牟宗三提出的“三统”之说,比较典型地体现了文化保守主义思潮由内向外的第二次转向。牟宗三批评“中国文化整个看起来,外王面皆不够”,“中华民族的浪漫性格太强,而事功的精神不够”,尤其是儒学第二期发展即宋明理学有“只空谈心性”之偏。因此,他有针对性地提出“儒家学术第三期的发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王”。“今天这个时代所要求的新外王,即是科学与民主政治”。“假如在这个时代,儒家还要继续发展,担负他的使命,那么,重点即在于本其内在目的,要求科学的出现,要求民主政治的出现——要求现代化,这才是真正的现代化”。可见,牟宗三把民主与科学作为现代化的基本内容,作为中国现时发展中最突出的问题,同时也把这二者作为儒家第三期发展的基本主题,作为儒家在当前发展的基本使命。围绕着“怎样开出”现代新外王的问题,牟宗三没有离开儒家“内圣外王”的基本框架,而是本着“本中国内圣之学解决外王问题”的理路,提出了“保内圣,开外王”、“返本开新”的基本纲领。这样,现代新儒家所面临的问题,是既要接续儒家“道统”,要深入中国文化的深层去体会、发掘、诠释和弘扬儒家的道德精神,又要解决传统儒学尤其是宋明理学“内圣强而外王弱”的问题,要通过吸纳、融摄外来思想开出“今天这个时代所要求的新外王”。牟宗三把儒学第三期发展所面临的这种既接续儒家道统又开出民主与科学新外王的使命概括为“三统并建”说。他认为那种“以为在整个人生内只有科学与民主而足够”的识见是浅薄的,“实则在整个人生内,整个人文世界内,以下三套,无一可少:一、科学:此代表知识,并不能成为一个生活轨道。二、民主政治:此是政治生活的轨道,而不是一切生活的轨道。三、道德宗教:此可以产生日常生活轨道,亦为文化创造之动力”。科学、民主与道德三套“无一可少”,因此,他提出“三统并建”理论,认为儒学第三期发展的使命在于:“一、道统之肯定,即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出,此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统,开出学术之独立性。三、政统之继续,此即由认识政体发展而肯定民主政治为必然”。“三统”之说是对新儒家“保内圣,开外王”、“返本开新”纲领的具体阐述。“道统之肯定”就是肯定儒家的内圣之学、成德之教,肯定道德宗教是中国文化的“动原”和“终极关心”的问题,承传光大儒门薪火,“接续民族文化生命之本源大流”;“学统之开出”和“政统之继续”,就是把儒家内圣之学、成德之教落实到外王事业中去,使道德理性客观实践于人文世界中,开出“新外王”即民主与科学。牟宗三还注意到,民主与科学是一种“新外王”,它不像传统儒家讲外王、讲事功、讲治国平天下,是顺着内圣直接讲,可以由内圣直接推出。他指出:“从内圣之运用表现中直接推不出科学来,亦直接推不出民主政治来”。他认为,中国文化惟彰著“道德宗教”一套,而于在西方文化中比较彰著的学统、政统则缺乏,是“有道统而无学道”、“有治道而无政道”,即未出现科学与民主政治;科学与民主为中国历史文化中所缺,而又为我们民族与民族文化走向现代化所必需,因此,这两大宝物必须从西方引进来,但“问题是如何让它生根成长”,开新外王不是外在的“添加”,而是通过“援西学入儒”而从儒家内圣之学中开显出来;中国传统文化中缺乏科学与民主,但儒家与现代化并不矛盾,“从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西,而且能促进、实现这个东西,亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西,要求这个东西”;从传统儒学的内圣之学开出现代科学与民主的“新外王”,需要来一个“曲折”,来一个“转弯”,通过“道德良知自我坎陷”,由内圣“曲通”出“新外王”。这种“曲通”,就科学而言,即通过道德理性自我否定,自我坎陷,使作为主宰的德性主体“暂时退位”,使“智”从“智仁合一”、“以仁为笼罩,以智为隶属”的文化模型中分离出来,使其“暂时脱离乎仁而为‘纯粹知性’。……智,必须暂时冷静下来,脱离仁,成为纯粹的‘知性’,才有其自身独立的发展,因而有其自身之成果,这就是逻辑、数学与科学”。就民主而言,牟氏认为,“以前从修身齐家一直可以推展到治国平天下”只是“直接形态的外王”,这种外王对于现代化来说是不够的,必须“转一个弯,而建立一个政道,一个制度,而为间接的实现:此为外王之间接形态”。相对于早期的梁漱溟、张东荪等人,牟宗三的新儒学思想显然发生了某些重要的调整、变化:在对传统儒学的诠释、发掘上,虽均以儒家道德理性、以儒家道德的形而上学为本,但相对来说,牟宗三对儒家传统的外王层面予以了更多的关注。智学方面,他肯定荀学有功于中国,认为荀子发现了思想主体或认识主体,指出荀子“所见之心为认识心,为纯智的心,依其所视之天与性为自然义的,为被治正之负面的,荀子首先通过其反省自觉而提练出一个‘思想主体’,因而同时亦将‘自然’纯净化而成为此主体之‘对象’,自然成为纯自然的”。他认为荀子所开出之“知识主体”,可以发展出科学,可惜“后来无能承之者”,“此中国历史之大不幸”。他还非常重视明清实学,指出学术不能只讲超科学知识的道德宗教,“只在这方面表现是不够的,学术还是要往前开,还是得顺着顾(亭林)、黄(梨洲)、王(船山)的理想往前开外王”。政治方面,前面提及梁漱溟对康有为“以《礼运》上的‘小康’、‘大同’来主张孔子”表示不满,而牟宗三非常赞赏“《礼运》记述孔子大同小康之义”。他提出“必须了解在商质周文的发展中,如何成为贵族政治,又如何在春秋战国的转变中,形成君主专制一形态。在君主专制一形态中,君、士、民的地位及特性如何民主政治如何是更高级的政治形态。中国以往何以一治一乱学人用心何以是注意治道而不措意于政道,直至今日而不变”。在对科学与民主的态度上,梁漱溟也肯定它们是西方文化的“两大异采”,是人类的普遍价值,但他描述得更多的是:西方科技与物质文明发达导致“毛病百出,苦痛万状”;“欧洲近代民主政治的路”在中国走不通;中国只有“认取自家精神,寻取自家的路走”。牟宗三对科学与民主具有更强烈、更自觉的接纳意识。他对新文化运动倡导者的批评主要是针对“泛科学”、“泛民主”,强调“得承认科学的事实世界以外必有一个意义或价值世界”,指责“政治上的民主下散流走而转为社会日常生活上无律无守的泛民主主义”。这种批评对建构人文主义、实现现代社会转型更有启发意义。在“内圣外王”的思想纲领上,梁漱溟强调返身向内,以孔颜的人生态度解决烦闷的人生问题。他的乡村建设是企图以伦理本位的传统模式解决现代社会的外王问题。牟宗三则把思考的重点放在儒学传统如何接纳现代化,道德理性如何向外表现、向外活动、向外打通,内圣如何开出“新外王”。他致力于思考:历史上的儒家内圣之学何以没有开出科学与民主,如何通过道德理性的“自我坎陷”“转出知性”,如何由内圣之学“转一个弯”“曲通”出“外王之间接形态”,总之,儒学怎样实现对“新外王”的涵摄和建构。这种调整与变化同样发生在与牟宗三同时代的其他第二代新儒家代表人物身上,如唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢联名于1958年元旦发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,就指出中国文化过重道德,缺乏民主与科技,提出中国人在自觉成为道德主体时,“须暂忘其为道德的主体”,“暂退归于此认识之主体”,从“正德”引出“利用厚生”的实用活动,建立科学知识系统和民主政治制度。到了第三代新儒家杜维明等人那里,这种对开出新外王的关注就更加明显。杜维明指出:“在儒家现代化的进程中,最大的问题当然是制度建构的问题,即怎样把儒家的人文精神落实到现实政治的机制中”。刘述先也指出:“新儒家前途之是否光明,关键在于能不能解决他们所谓‘新外王’的问题”。需要指出的是,尽管第二、三代新儒家的关注焦点,在很大程度上从心性体验转换到了制度建构上,尽管他们颇为尽心地在思考着如何使儒家道德理想与现代科学、民主“接合”的问题,尽管他们在由“内圣”通往“外王”的学思方面着力甚多,但“没有一位新儒家提出过一套适合于现代的政治社会的构想”,没有一位新儒家找到过使传统心性之学与现代科学民主有效地融合在一起的途径。现代科技与民主是社会发展的产物,而不可能从传统心性之学中开显出来,传统心性之学中没有“新外王”的种子,而且传统“内圣”与现代“新外王”属于不同的价值系统,“返本”与“开新”之间有着无法克服的矛盾,因此,从“内圣外王”的框架中,从道德理性的“自我坎陷”中是不可能找到现代科学发展的道路的,是不可能走上政治现代化之路的。三中国文化的责任:爱与学从康氏三世进化史观的倾慕西方,热情追求科学与民主,到梁氏“文化三路向说”的回归东方,热衷于心性体验与玄学,这一“自西徂东”、由外向内的心路历程,在很大程度上是由“中国人心目中的西方形象”的变化引起的。如果说近代初期的两次鸦片战争使先进的中国人从儒家道德理想主义的梦乡里惊醒,转向异域文明“寻梦”,那么,可以说第一次世界大战的炮声又打碎了一些人心目中的西方文明的美好的梦幻形象,使他们重返故土寻找精神家园,而有的先进分子则开始向往东方文明、西方文明之外的“第三”文明。第一次世界大战所留下的炮火纷飞、血肉横溅、生灵涂炭、断壁残垣的惨痛场面,给人类心灵留下了抹不去的阴影和创痕。在西方世界,流行的是“科学破产了”,“西洋文明已经破产了”的“世纪末”情绪,施本格勒在大战结束前夕出版的《西方的没落》一书预言西方文化即将死亡,这似乎道出了西方许多人的心声。在东方,人们对科学与民主的追求与向往受到了打击,一些人从提倡学习西方转向鼓吹以中国文化救西方。梁漱溟的《东西文化及其哲学》正是欧战后中国思想界出现的东方文化思潮中的代表作。他鼓吹以有一点就享受一点、知足常乐的孔颜乐处的人生哲学,去拯救“外面生活富丽,内里生活却贫乏至于零”的西方人生。此后,文化保守主义者就在寻找既能保存东方道德理性,又可接纳西方之现代科技与民主制度,“对于西方文化,是全盘承