公共哲学论（之二）

第第页公共哲学论（之二）「编者按现代哲学家们不管在理论立场和方法上存在多少歧见，有一点却是共同的，即他们都不约而同地承认当代文化多元化的基本事实。文化的多元化与世界化，构造了一个全球文明的公共空间，形成了公共的生活世界，这是人类发展的重要标志。公共哲学就是人类对公共生活智慧的追求，公共哲学的主题是公共理性及其运用，公共哲学的话语涵盖社会基本结构（政治、经济体制、文化观念形态等）、社会生活和公共事务等各个方面。公共哲学（在哈贝马斯那里相当于社会批判理论，在罗尔斯、诺齐克那里相当于政治哲学）在现代西方争论颇为热烈，自由主义与新自由主义、自由主义与社团主义、保守主义、激进主义之争构成了一幅幅多姿多彩的理论画面。尽管这些争论发生在市场经济高度发达的西方社会，但对于正在迈向市场社会的中国，无疑具有参照意义，他山之石，可以攻玉。全面把握、深刻理解、取其精华、除其糟粕，当是我们的明智选择。

「正文

公共价值观——当代西方社团主义的主要观点

在北美政治理论和道德思想中，社团主义（Communitarianism）是一种新哲学。它强调社区联系、环境和传统的积极价值以及共同利益，致力于社团价值观与个人自由价值观的相互协调，揭示人格自足的形而上学虚假性，遏止由自由主义的过分发展所带来的个人主义消极影响。这种思潮兴起于20世纪80年代，经过十几年的争论和反思，它在90年代得到进一步的发展，目前已经成为对主流自由主义传统进行批判的主要流派之一。主要代表人物有：麦金太尔（A·MacIntyre）、泰勒（C·Taylor）、桑德尔（M·Sandel）、安杰尔（R·Unger）和瓦尔策（M·Walzer）等人。

虽然对公共关系和社团作用的思考可以追溯到古希腊，但现代社团主义是对这样一种境遇的反应：自由主义发展所促成的社团价值观的衰退已经到了必须加以纠正的地步。过分的自由导致了社会分裂，就如泰勒指出的，“一个分裂的社会就是其成员愈来愈难以与他们生活于其中的政治社会相认同。这种认同的缺乏反映了原子主义的观点，根据这种观点，人们总是纯工具性地看社会。而且这也有助于巩固原子主义，因为有效的共同行动的缺少把人们推回到他们自身。”（注：CharlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.117.）更糟的是，原子主义的人生态度破坏了公民间信赖和合作的基石，阻碍了共同目标的形成，从而摧毁了政治自由本身的基础。为了捍卫社会自由的基础，必须用社团价值修正自由主义的弊端。在这种意义上，社团主义是一种后自由主义哲学。它在形式上是修正性的，并力图把社团利益和构成联系纽带的公共价值观置于政治话语的中心。

社团主义并不是一种统一的理论体系，它正处在初创的摸索和纷乱状态。在不同的理论家那里，它有着不同的表现形态、理论内容和侧重点。但是，他们仍有下列一些基本的共同点。

1.以社团的共同实践和交往，说明个人权利的产生和基础，反对极端个人主义。

以罗尔斯为代表的新自由主义者认为，个体先于自我可能拥有的社会价值。他们并不否认个人与社会的联系，而是认为这种联系是后天的、外加的。社团主义争辩说，个人主义的极端膨胀，就是建立在这种对个人权利的形而上学的承诺上的。事实上，个人并不是一种先验存在，而是由他生活于其中的社会纽带、他所遵循的理想、为他的生活提供结构的社会组织以及形成他的意识和习惯的传统所构成的。没有这些社会因素就不存在任何现实的自我理解和人格同一性。脱离一切社会关联域（SocialContext）的自我和权利是不存在的。

泰勒认为：“我并不能孤立地，而只能通过部分公开部分隐蔽的对话和协商，来发现我的特性（identity）……我自己的特性本质上依赖于我与他人的对话关系。”（注：CharlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.47～48.）这就是说，个体人格特性并不是第一性的独立存在，它是与周围的他人交流商谈的结果。因此，个人权利是社会活动的产物，并不具有对各种社会价值的优先性。自我不但现实地存在于社会的语境之中，而且自始至终依赖于这种语境。社会联系是原初的和本体论上不可逃避的语境，“是我们在其中实际上达成一致的那种面对面的语境”（注：CharlesTaylor，SourcesoftheSelf：TheMakingoftheModernIdentity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1989）p.38.）。自我权利和个人的次要性，不只是一个存在问题，在认识上也是如此。在泰勒看来，人们决不是首先发现自我的个性差异，然后再认识他们的同一性。相反，人们只有在同一的基础上才能认识差异。所以，绝没有罗尔斯的所谓个人原初见解。“认识区别，就像自我选择，要求意义的视界，这是共享的视界。”（注：CharlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.52.）

对个体自主和权利优先的观点，桑德尔进行了最系统的批判。他认为，自由主义在罗尔斯那里的新发展是原初见解的设计，即自我是拥有独立特性的主体，其特性与所有社会价值和目标是可以区分开的。这种原初自我是相互不感兴趣的，但秩序良好的社会应鼓励自我发展与他人的社会联系，但这不影响自我存在上的优先性和个人权利的优先性。正如桑德尔评论说，“罗尔斯的自我向所有的利益、价值和善的概念开放，只要它们可以按照个体化的主体的利益来构建，而且这种个体利益优先于其目的，这就是说，它们被描述为我所寻求的客体，而不是我所是的主体。”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.84.）这样，“作为一个人的价值和目的总是附加在自我之上的，而不是自我的构成部分，所以社团的意义也只是附加的，而不是秩序良好的社会的构成部分。”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.85.）因为秩序良好只在于保证了个人权利的优先性，而社团只是一个外部条件而已。

可见，罗尔斯“描绘的个人主义是主体，而不是欲望的客体”。“为原初见解……所寻求的利益，不是自我中（in）的，而是自我的（of），或者更确切地说是在先个体化自我的兴趣。”（注：MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeU

niversityPress，1982）p.147.）由于这种个人是先行于任何欲望内容的东西，罗尔斯相信他可以避开一般个人主义粗俗的利己欲望，并借助于“无知之幕”的概念，为一种自由权利优先的社会正义体系奠定了理论基础。

然而，桑德尔相信，罗尔斯既不能真实地解决个体与社会的关系，也不能说明社会合作的真实基础。首先，罗尔斯无法说明最初相互冷漠的个人怎么能产生出情感的纽带，因此归根结蒂也跳不出利己主义的范畴。“因为在罗尔斯允许社团的善可以内化到参与自我的目标和价值的同时，它不能彻底到能以超越欲望而达到欲望主体的地步.”（注：MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）p.149.）他走不了那么远，因为那样做就违背了自我对目标的优先权。桑德尔则认为，社会纽带是一种构成性的力量。个人乃是社会的个人，脱离了社会，个人就失去了自己的本质。社会因素决不只是被人选择、追求的附加成分，也不只是人们的欲望和情感的对象，它们还是构成人格同一性的内容。桑德尔称这种概念为构成性概念，并认为只有这种概念才能为合理的政治学和伦理学奠定理论基础。

其次，桑德尔认为，罗尔斯未承载的自我概念实际是一种毫无内容的东西。如果社会因素只是被选择和纳入的东西，那么“一旦这些联系消失，在它们的空间上将什么也不存在”（注：Michael

Sandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：

CambridgeUniversityPress，1982）p.153.）。而且，“因为罗尔斯的自我被设想为是不能构成品质的不毛之地，拥有的只是后来偶然附加上去的东西，所以对于反思的观察和理解来说自我之中什么也没有”（注：MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）p.160～161.）。可见，罗尔斯为了个人权利的普遍性和优先权，排除了自我的所有经验成分，结果使自我变成虚无。用这虚无作全部政治哲学的形而上学的基础，显然是靠不住的。

可见，完全独立于社会价值和社会目标的自我是不存在的，那种毫无内容的“无知之幕”更是令人怀疑的。人一开始就不是绝对透明的存在，“相反，由于人格部分地由与他人分享的历史所充实，认识个人自己是一个非常复杂的事情。”（注：MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）p.181.）实际上，任何个体人格都以不同的方式反映着不同社团的历史和传统。

2.以社团的历史传统，说明自我人格的生成，否定先验的自我人格。

社团主义认为，个人是社会文化发展过程中的环节，因而个人都是历史地生成的，并带有历史的特征。鉴于此，瓦尔策对罗尔斯理想的正义模式提出异议。他指出：“正义是一个分配问题，而分配是按照社会理解的意义进行的。社会的意义在特征上是历史的；而且这种分配，包括正义的和非正义的分配，都随着时间的推移而变化。”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.105.）

对于历史传统与个人的关系，麦金太尔做了更集中的论述：人只有存在于一贯的历史传统中，才是一个完整的人；只有借助于传统，个体才能获得自我理解的能力和有意义的生活。由于个人主义的泛滥，许多人自绝于传统，因此，现代社会是无方向感人群的集合。

麦金太尔把个人生活描绘为特殊文化群体的一个叙述系统，这个系统是由一个传统故事和神话所传播的。因而他认为，“神话，在其原初的意义上，就是事情的核心”（注：Markate

Dalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.122.）。“人在他的行为和实践上，正像在他的构想中一样，本质上是一个讲故事的动物。他不是本质的，但是通过他的历史他成为渴望真理的讲故事者”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.121.）。而且，“我”不仅是主体或自我叙述的主角，我也是他人叙述的客体或角色。“我是他们的故事的一部分，正如他们是我的故事的一部分。关于任何一个人生活的叙述都是内在联结的叙述系统的一部分。”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.123.）这样，通过叙述传统，一个人在自己的社团生活中构铸自己的性格，选择和形成自己的生活计划，并成为传统的一部分。

显然，在我能讲故事前，别人已在讲述我了。因此，“我发现自己是历史的一部分，一般地说，无论我是否愿意，无论我是否认识到这一点，我都是传统的一个承担者”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.121.）。在麦金太尔看来，萨特和戈夫曼的存在主义自我概念，根本不符合事实，因为人人“在充分界定了的和高度决定了的角色和身份体系中”，都有一个“给定的角色和身份”（注：AlasdairMacintyre，AfterVirtue（NotreDame：UniversityofNotreDamePress，1981）p.117.）。社会和传统完全界定着他的同一性，“一个试图使自己从给定的位置上抽身的人……就是从事尝试使自己消失的事业。”（注：AlasdairMacintyre，AfterVirtue（NotreDame：UniversityofNotreDamePress，1981）p.119.）根据麦金太尔“自我叙述的观点”，“因为我生活的故事永远嵌入我从中获取同一性的那些社团的故事中。我生而携带着过去；而且，以个人主义的模式，试图把我与过去割裂开，就是消解我现存的关系。历史同一性的内容和社会同一性的内容就合而为一了”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.124.）。麦金太尔在这里进一步阐明了人格社会构成的生成性。

到此，我们应对上述两部分作一点评论。社团主义以社会本原取代了自由主义的个人本原，这对批判个人主义确实起了一定作用，但它并未完全正确地把握个人与社会、自我与传统的真实关系。它与自由主义同样片面地看待了这种联系，区别只在于二者抓住了不同的片面。正像不能说个人是完全自足、完全独立的一样，也不能把社会传统看成是脱离了个人而存在的抽象整体。A·古特曼批评桑德尔和麦金太尔搞“二元论的暴政”，并认为自我与社会的对立是“虚假的争论”（注：MarkateDalyed.，Communitar

ianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.93.）。桑德尔正确指出了没有社会内容的自我是虚无，但没有个体活动的社会又会怎样呢？麦金太尔看到了自我的生成性，并把人与社会归于历史传统。但他没有把历史生成看作是实践活动的一种方式，也没有认识到自我与社会都是在实践活动中与历史联系在一起的。他所理解的历史本质上是过去，看不到历史的本质正是在实践活动中创造未来；他只注意不应割断历史联系，却忽视了创造新历史联系。麦金太尔说自由主义因忽视传统而没有基础，他本人却停留在基础上，缺乏积极的建设性内容。

3.以中介社团组织填补个人和政府之间的鸿沟，既反对极端的个人自由，也反对政府官僚主义的集权。

在北美，个人主义概念一直是人们理解自己及他们在社会中的地位的理想方式。作为个体，人人都有主观意识所界定的独一无二的特性，形成并实施个人的规划，拥有坚持这一生活规划的不可转让的权力。正像自由主义者J·拉兹所表白的，“个人自由理想背后的统治观念是人们应创造他们自己的生活”（注：JosephRaz，TheMoralityofFreedom（Oxford：ClarendonPress，1986）p.369.），“一个自主的人是由成功追寻自我选择目标和关系所组成的良好存在”（注：JosephRaz，TheMoralityofFreedom（Oxford：ClarendonPress，1986）p.370.）。社会制度，只有维护个人自由，才有其合理性；唯有保护一个更根本的自由，才能作为削弱另一种自由的根据。为了对抗这种自由主义，公共社团主义者试图把以社团为中心的政治理想明确表达出来。

首先，社团主义提醒人们：在日常生活的实践层次上，每个人都不可能脱离社群的联系。人人都隶属于家庭和社会的网络，都由社会成员身份所界定，都通过参与社会结构的发展而寻求自我实现。“我们周围的事情不只是我们工程的潜在原料或工具，它们还根据它们在存在链中的地位提供意义.”（注：CharlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.3.）即便某人对社会压力采取反抗态度，对传统采取批判态度，但没有社会传统也就没有他争取个人自由的活动。完全割断与传统的联系，只能陷于虚无主义，并因虚无而停留在原传统的水平上。

其次，既然个人的生活经验都是作为某种类型的社团成员，政治学的基石就不应放在个人主义上，而应以秩序良好的社团作为政治话语的基础。瓦尔策就以建立在特定社团分享的理解基础上的正义模式取代了个人自由的正义模式。“我们一起分享、分配和交换。我们也一起制造我们分享、分配和交换的事物；但每一种制造——工作本身——都把我们分配在劳动分工之中。”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.101.）因此，政治学的核心不是讲个人权利，而是讲人们之间的分工和交换。由于条件不同，不同的社团就有不同的分工与交换标准，所以多元社会拒绝普遍的个人主义政治观。经济中也不能完全诉诸自由竞争，而应在市场经济基础上，建立社会公正和社会保障的机制。只有这样，才符合普遍利益的概念。不过社团主义并不情愿过分扩大政府的权力，而是试图建立社团调控的中介形式。社团主义者认为，他们的理论是对人类生活的正确描述，如果使之成为构成社会政策和制度的文化理想，社会联系的纽带就会得到加强，人们的感情联系和责任感就能得到强化。这种文化理想，会使每个人得到更有意义的满足，并促进公共社会活动和更有效的民主制。

最后，作为一种后自由主义，社团主义不能以历史上的王权和教权专制主义来对抗自由主义，它只能探究民主自由体制下的个人与社团的关系。它与自由主义的对立只表现为：一个以社团成员身份为基础，另一个以个体自主为基础；一个呼吁莫忘记自己的社会责任，另一个则强调天赋的个体权利。在强调人的社会责任时，社团主义并不反对民主制下的个人自由。泰勒说：“当我们能重新创造我们自己存在的条件时，我们是自由的，我们能支配物，我们也能支配我们自己。”（注：CharlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.101.）社团主义试图用社团概念把自由价值观与社团价值观统一起来。这种统一可以看作是对“自由、平等、博爱”这一传统自由主义呐喊的回归。博爱，社会凝聚的纽带，已被现代自由主义遗忘。

不过，由于社团主义形而上学地对待社团价值和历史传统，抽象地谈社团利益和共同的善，对社团和传统采取毫无批判的态度，因而缺少衡量社团本身价值的前瞻性标准。它还因此面临着许多难题：（1）并非所有社团都有益于社会，例如，家族控制，城市黑帮团体，宗教狂热组织；（2）强调社团利益有可能对言论自由、宗教信仰和少数民族特性采取不宽容态度；（3）社团权利扩大，还会遇到权力集中的危险；（4）社团主义关注的是特殊群体的利益，可是在社会分化为各种利益集团的情况下，社团间必然发生利益冲突；（5）社团主义并不倾向于社会改革，相反，它力图恢复某些传统的社团制度和传统道德的约束力。麦金太尔认为，中世纪托马斯主义是功能良好的传统的最好样板，这足以证明他“试图保存或恢复传统家庭和被认为失去的或正要死亡的制度”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.127.），它怀着乡愁来看改变了的社会，当然无力解决“后现代社会”的危机。

4.以群体活动或相互影响解释道德的意义和性质，确立文化价值的多元性，反对道德普遍主义。

自由主义的核心界定，首先是权利优先的主张。也就是说，个体自由优先于其他的价值和善，只有为保障一个更根本的自由，才能作为限制某种自由的根据。其次是中立原则，即政府要在什么是生活中的善或哪种生活方式在道德上更可取的竞争性概念之间保持中立，绝不能用法律手段使一种价值观高于另一种价值观。另外，自由主义要求道德价值的普遍适用原则，即当我解释和运用这些道德原则时，必须平等地对待你、我自己及任何其他的人。道德原则不能允许有例外。

社团主义认为，人格意义和德性均来自特定社团的历史传统和共同活动，普遍适用的先验道德是难以成立的。社团主义对个体讲共同价值，对整体人类则讲特殊性；共同价值是特定社团成员共同的特殊理解。不同社团的理解可能有重迭，但绝不是先天一致的。这种反普遍主义的道德观，是社团主义区别于新的一个重要特征。社团主义反对个人主义，但拒绝全社会或全人类的共同利益和普遍价值，它主张多元的道德和文化。

与个体自由、自主性、普遍性、中立性和自然权利这类价值观不同，社团主义哲学是根据共同的善、社会实践、历史传统、文化特征和社会责任加以构建的。作为社团的成员，每个人都是通过与他人的社会联系而形成自己的人格特征，发现自己的生活目标。它认为，只有铲除大政府，家庭、社区、教会和职业团体才能获得发挥积极作用的空间。由于社团道德限制在一个特殊的历史集团之内，所以它是极其特殊的，这就与自由主义的普遍道德发生了尖锐对立。社团主义伦理学是以习惯性道德为基础的。它认为，普遍伦理原则忽视了一个人在家庭和友谊关系中对特定他人的承诺，也忽视了对团体的承诺，这就降低了这些责任的重要性，削弱了构

成社团的核心制度；普遍伦理学只是依赖理智判断，因而忽视了伦理反应中感情和情绪的重要性；普遍道德是傲慢自大的和非民主的，它假定理智上自足的原则优于千百人世代实践中的智慧；除非道德主体有发展良好的性格特征，否则普遍原则将是苍白无力的，而性格特征只能在家庭和地方团体的习惯性道德系统中得到发展。普遍原则是第二位的道德，它依赖于功能良好的习惯性道德。

自由主义哲学家争辩说：地方性团体的特殊伦理大都局限于它的成员，而团体外部的人则被排除在外。为了保护非成员免受不公正的对待，某些普遍的规则是必要的。然而，社团主义者反驳说：权利优先只认可了多种价值观中的一种，从而排斥了与之不相容的其他价值，因此不能保障善的概念的多样性；自由主义对个体如何选择自己生活的权利的关注，是以牺牲公共生活为代价的；即使在个人的私生活领域，自由主义也削弱着个体对他人的承诺，家庭破裂就是其直接后果；自由原则也无法区分：哪些活动是积极的，哪些则对社会建设和公共生活有害？这就是说，自由主义的语言和理想不能培育积极的社团价值，所以它不能当作调会关系的指导性哲学。与自由主义的个人利益、自主性、普遍性和自然权利等这类价值观不同，社团主义根据共同的善、社会责任和传统美德这类概念建构道德理想。社团主义试图用共同的“善的伦理学”取代“权利伦理学”。

社团主义认为，个人自由原则不能区分哪些活动是积极的或消极的，哪些活动对社会有利或有害。只有根据传统提炼的稳定的价值观，才能实现这种判断。因此，应把道德任务转向推进公共利益与共同的善。社团主义在这里批评自由主义不能区分善恶美丑，可是，诉诸社团传统就能解决这个问题吗？红灯区或赌场的传统，会有什么社团精神和价值判断呢？为了避免这个难题，只有两条出路：或设想某种超越性的普遍标准，这是积极的；或诉诸相对主义，这是消极的。社团主义拒绝普遍标准，因此它只有主张相对主义：道德是在特定历史条件和特定时空的社团或群体中形成的，这种经验性质决定了它的多元性。普遍道德难以成立，自由主义道德的普遍性实际是以完全排斥道德的经验内容为代价的。瓦尔策把正义的基础放在特定社团分有的共同理解上，因此，正义不能脱离这个团体的社会关联域。既然“正义是人类的构造物，说它仅以一种方式产生就是可疑的……正义原则本身在形式上是多样的；不同的社会的善应该因不同的原因，根据不同的过程，由不同的当事者加以分配：而所有这些区别都来自对社会的善本身的不同理解——历史和文化特殊发展的必然产物。”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.103.）有趣的是，主张个人权利的自由主义要求道德的普遍适用性，追求共同的善的社团主义却走向道德相对主义。实际上，前者的普遍是一种纯形式主义的普遍，后者的相对则完全由它的经验内容所决定。

有共同经验的群体，就有共同的价值观。不过，社团主义没有超越特殊利益的普遍人类理想，只好认可各种社会集团的特殊价值观。这不仅是保守的，还必然陷入道德冲突的困境。麦金太尔曾说自由主义根本没有道德，可社团主义只是默认了相互冲突的道德。联系的纽带当然可向个人提供支持和安全感，但也会成为限制和束缚的牢笼。对传统的认同，也易导致权威主义、等级观念、偏狭和男性统治的回复。

对于传统道德的局限性，社团主义者并非毫无意识，他们把问题解决的希望寄予传统的发展。麦金太尔曾指出：自我通过作为社团、家庭、城市或部落的成员而发现其道德同一性，“并不必然使自我必须接受那些特殊社团形式的道德限制。没有这些道德特殊性作为出发点，就没有任何出发的地方；但是在从这种特殊性向前运动中，是为了普遍性而探究善的构成的”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.124～125）。而且，“活的传统，恰恰因为它们继续是未完成的叙述”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.126），……这就为人们未来的创造留有余地。但是，朝向什么样的未来，趋向什么性质的普遍性，社团主义者并没直接回答这个问题。对他们来说，这也许是一个无法回答的问题，因为他们缺乏普遍的理想环节。

最后，我想指出，社团主义者发起的对自由主义的批判运动，其积极作用只能局限在西方发达资本主义社会的语境中。如果不经转换，就在发展中国家讲这种话语，那么其后果将是南辕北辙，令人尴尬的。但是，我们不能因此就回避这种思潮。

社会正义——罗尔斯与诺奇克之辩

几百年来，西方政治哲学的主流一直是自由主义。现代西方社会流行的政治观念是由自由主义价值观确定的，目前通行的基本政治制度也是按照自由主义理想建立起来的。在某些西方学者（如弗朗西斯·福山）看来，自法国大革命起，社会的基本政治原则和政治制度就一劳永逸地确定了。

但是从70年代开始，与古典自由主义不同的新自由主义逐渐崛起。美国哈佛大学教授罗尔斯（JoneRawls）和诺奇克（RobertNozick）位于这股潮流的中心。他们对古典自由主义理论提出了挑战，并取代古典自由主义成为当前西方政治哲学的主流。虽然80年代以来美国新自由主义也受到了来自各方面的批评，但这些批评反倒对美国新自由主义产生了推波助澜的作用，使其更受世人瞩目。

政治哲学主题的变换

古典自由主义的奠基者是洛克和康德，他们在其政治哲学体系中阐明了西方基本的政治观念和政治价值，为当代的自由民主主义政治制度确立了基本框架。古典自由主义的主题是自由。对于启蒙时代以来的西方政治哲学，自由问题包括两个方面。一个方面是自由价值，这里自由主义极力坚持并加以辩护的主要是思想自由和良心自由。另一个方面是自由制度，自由主义希望在全世界建立由“多数决定”原则支配的民主代议制度。约翰·密尔（JohnS·Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年）出版之后，从原则上说，自由的价值问题和制度问题都已经解决了，剩下的任务仅仅是将已完满建立的自由主义思想付诸实施。

此后的一百多年，西方政治哲学了无建树。

1971年罗尔斯出版了他的《正义论》，由此引发了一场关于正义问题的大辩论。这场辩论持续时间之长、影响面之广以及产生的学术文献之多，在西方政治哲学的整个历史中是极其罕见的。更为重要的是，《正义论》的发表标志着西方政治哲学主题发生了从“自由”到“正义”的具有重大意义的变换。

正义是美国新自由主义的主题。主题与所迫切追求的价值相关。如果说古典自由主义的首要政治价值是自由，那么美国新自由主义的首要政治价值是正义。但是关于“正义意味着什么”，新自由主义者之间却存在着激烈的争论。

罗尔斯主张，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该被平等地分配，除非某些不平等的分配有利于“最少受惠者”。罗尔斯的基本思路是：对于西方发达社会，自由问题从理论到实践都已经解决了，现在到了应该解决社会不平等问题的时候了。一般来说，从远古至今，不平等始终存在。而且在许多人看来，不平等是难以解决的。罗尔斯认为，不平等产生于人们在自然天赋和社会文化条件方面的差异，那些自然天赋较高和社会文化条件较好的人们通常能够获得更多的收入并在社会上占有更高的地位。在他看来，这些差别对个人来说是偶然的和任意的，从道德的观点看是不应获得的。如果说罗尔斯对正义问题的论证是极其有力的，那么他为解决正义问题所提出的方案则是软弱无力的。这种方案的关键是“再分配”，即通过税收，从处境较好的人们中收取一部分收入来帮助那些处境较差的人们。使收入均等是一件容易使人接受的事情，但对自由主义来说，问题在于这种“再分配”是否有

道德上的根据。罗尔斯提出了他的根据，尽管并不十分有力：个人的天赋是一种“集体的财富”，而且每个人的幸福都依赖于参加社会合作体系，所以，每个人都不应该用它为自己谋利。

作为新自由主义者，诺奇克赞同正义的首要性。但与罗尔斯不同，他主张正义在于权利，而权利是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，不平等是不可解决的，任何平等的分配最终都将导致不平等；第二，不平等并不意味着不公正，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。因此，对于诺奇克，一个人的财产只要来路正当，符合他的“获取原则”和“转让原则”，那么他对这份财产的持有就是正义的，而对正义持有的任何侵犯（即使是通过国家税收的方式）都是不正义的。诺奇克批评说，罗尔斯关于“集体财富”的说法无异于一种“人头税”，而参与社会合作体系则是从事一种基于市场制度的自愿交换，在交换中每个人都得到了他自己的一份，从而这里不但没有“再分配”的问题，而且也没有“分配”的问题。

罗尔斯和诺奇克关于正义问题争论的关键是“平等”对“权利”。罗尔斯坚持正义的首要性，意在解决不平等。古典自由主义也承认平等的价值，但主张某些不平等是不可解决的，罗尔斯则认为一切不平等都是应该而且能够得到解决的。诺奇克坚持正义的首要性，意在捍卫人的权利。他主张，正义与平等无关，纠正不平等是一件好事，但不得侵犯任何个人权利。

新契约论和反契约论

西方政治哲学的传统国家理论是“社会契约论”，古典自由主义的“社会契约论”建立在“自然法”理论和“天赋人权”概念之上。对于新自由主义来说，“社会契约论”的最大问题是包含了太多的形而上学假定。20世纪的自由主义哲学家们不再相信“自然法”和“天赋人权”的自明性，反对将国家理论建立在形而上学的基础上。但是，新自由主义者之间对待“社会契约论”的态度是不一样的。罗尔斯承认古典的“社会契约论”有问题，但认为它的精神实质是正确的，并提出了经过修改的“新契约论”。诺奇克则认为“契约论”是一个既不真实也不必要的假设，他断然抛弃了“契约论”，提出了反契约论的国家起源假说。

罗尔斯的“新契约论”的核心是“原初状态”。在他看来，一个契约是否公平完全取决于缔约的环境。他试图建立一个理想的缔约环境，在这种环境中，人们所达成的任何契约都必然是正义的，然后，在作为契约的正义原则之上，人们可以建立起理想的正义国家。这种理想的缔约环境就是“原初状态”。为了达到它的理想性，罗尔斯为“原初状态”规定了三重的必要条件。第一是客观的自然条件，包括众多的个人和一定的地理区域等，但罗尔斯强调的东西是“中等程度的匮乏”。如果自然条件太好，人非常容易生存，那么人们就会失去社会合作的意愿。相反，如果自然条件太恶劣，也会使社会合作归于失败。第二是主观的心理条件，包括人们的需要、利益和生活计划等，但罗尔斯重视的东西是“相互冷淡”，即每个人对其他人的利益均不感兴趣。罗尔斯主张心理条件应该尽可能弱化，人与人之间的关系应该相互冷淡，否则就会产生破坏正义的利己主义和利他主义。第三是先验条件，“原初状态”中的人们都处于罗尔斯所谓的“无知之幕”的后面，即每个人对他本人和社会的任何特殊信息都一无所知。“无知之幕”确保过滤掉所有经验事实，而在罗尔斯看来，正是这些偶然的经验事实妨碍人们达成公平的正义契约。

罗尔斯的“新契约论”的精神实质是理性的选择。“原初状态”设立了一个假设但理想的环境，以至于人们在其间所选择的任何原则、政治制度和国家都是正义的。人们在任何政治秩序中都必须服从某些规则，当所服从的这些规则来自于人们自愿的选择的时候，对规则的服从就变成了