火能发光照明,珠玉相结合珠玉喻美德,山水拟聪明汉魏时期品评人物的立象尽意

火能发光照明,珠玉相结合珠玉喻美德,山水拟聪明汉魏时期品评人物的立象尽意

自先秦儒家经典以来，他评估人物的美德和智慧。他们通常使用珠、玉和风景来表达人物的美德和智慧。这一审美传统在汉魏时期得以定型。首先是汉末蔡邕等人的碑文把它带入文学殿堂,而后是刘邵的《人物志》把它发展成理论总结。虽然这种意向显现在不同领域,但显示出审美指向的一脉性,哲学意蕴的趋同性。——题记用珠、玉来比喻人的美德,用山水来形容人的聪明才智,早在先秦儒家经典中就已出现,《论语》《孟子》和《大戴礼记》等都有这方面的论述。珠和玉是古代的珍宝,对于它们的属性和功能,古人在长期社会实践中形成了相对稳定和一致的认识,各有侧重。首先说珠。古人对于珠主要取其发光的属性、照明的功能。《山海经·海外南经》写道:“三珠树,在厌火北,生赤水上,其为树如柏,叶皆为珠。”《海内西经》在叙述昆仑神境时也提到珠树,指的当是同一传说。《庄子·天地》篇云:“黄帝游乎赤水之北,遗其玄珠。”先民在提到珠的时候,总是和火、赤联系在一起。在五行学说中,火与赤属于同类。火能发光照明,显然,古人对于珠也是着眼于它的这种特征。相传出自西汉东方朔之手的《神异经》,其中有两则关于珠的记载:北方异国有银盘,大五十丈,中有明珠,大数丈,照千里。西北荒中有二金阙,相去百丈。有明月珠,径二尺,光照二千里。这里记载的都是传说之词,并不是实有其事,但还是可以看出,古人之所以把珠作为珍宝,是因为它能发光照明。把它置于银盘金阙之中,一方面因其珍贵,同时暗示珠光与金银之光相互辉映,是神仙境界。宝珠通常称为明月珠、夜光珠,都是源自它发光照明的属性和功能。东汉中后期,在继承和发展中,品评人物日渐成为一种风尚,以汉末蔡邕为代表的一批文人,进而把这种风尚带入文学的殿堂。在蔡邕之后五十余年,刘邵又以一部《人物志》,把起于汉代的人物品评发展成理论总结。从此,品评人物的基本原则和方式一脉相承下来。蔡邕主要通过他为别人撰写的碑文来进行品评人物活动,所谓文学显现是他在描写人的聪明之性时,通常是通过具体的物象加以显示。他经常运用的物象主要有两对:一是珠和玉;二是山和水。《荆州刺史度尚碑》开头写道:“君资天地之正气,含太极之精纯。明洁鲜于白圭,贞操厉乎寒松。朗鉴出乎自然,英风发乎天骨。”从这段文字来看,度尚是天生聪明之士,既清朗又有才干。后面又称他“信荆山之良宝,灵川之明珠也”。荆川之良宝取楚人卞和献玉典故,指的是美玉。蔡邕是把度尚比作荆山之玉、隋和之珠,是稀世珍宝一样难得的人才。度尚曾任荆州刺史,卞和所献的玉出自楚地,亦即荆州,故称荆山之玉。荆州地处南土,河流纵横交错,又盛产明珠,这样看来,把聪明清朗的度尚比作珠玉,不但是借用历史典故,表示对他的称赞,同时和度尚居官所在地荆州的历史传说、地理形势相契合,可谓神来之笔。《陈寔杯》称碑主“抱宝怀珍”“禀岳渎之精,苞灵曜之纯”。岳渎之精,指的是玉和珠,玉生于山,而珠出于水,故《大戴礼记·劝学》篇称:“玉居山而木润,渊生珠而岸不枯。”蔡邕所说的陈寔“抱宝怀珠”,指的就是抱玉怀珠。对于陈寔这位天生聪明之士,蔡邕同样把他比作珠玉,只是没有像度尚那样采用明喻,而是暗喻,需要进行破译。蔡邕所撰碑文在把聪明的贤哲比作珠的时候,也是取象于它的光明。《琅邪王蔡朗碑》称碑主“珠藏外耀”,指他的才性之光向外放射,没有办法遮掩。《荆州刺史度尚碑》把碑主比作“灵川之明珠”,同时又说他“朗鉴出于自然”,因其如明珠,能放射光晖,故有朗鉴之性,是因明而朗。其次是古人把“玉”视为人的多种美德的象征,《礼记·聘义》写道:“夫昔者君子比德于玉焉,温润而泽,仁义;缜密以栗,知也;廉而不刿,义也;垂之如队,礼也;叩之,其生清越以长,其终诎然,乐也;瑕不掩瑜,瑜不掩瑕,忠也;孚尹旁达,信也。”《管子·水地》篇的论述也很全面:“夫玉之所贵者,九德出焉。夫玉温润以泽,仁也。邻以理者,知也,坚而不蹙,义也。廉而不刿,行也。鲜而不垢,洁也。折而不挠,勇也。瑕适皆见,精也。茂华光泽并通而不相陵,容也。叩之,其音清搏彻远,纯而不杀,辞也。”《水地》篇虽然把水说成是万物生命的本原,和儒家的观念不尽相同,但上面一段话把玉的德归结为九种,以玉比德,则和儒家的说法是一致的,表露的是儒家的观点。蔡邕也把聪明的贤哲之士比作美玉,《范丹碑》写道:“於显贞节,天授懿度。诞兹明德,允迪德誉。如渊之清,如玉之素。圂之不浊,涅之不污。”作者把范丹比作清澈的水,比作素洁的玉,用意是相同的,都是突出范丹的清操贞节。《玄文先生李休碑》称碑主是“韫椟美玉”,美玉通常置于椟中,这里突出美玉不显示自己的隐蔽之性。通常美玉在面世前,都深深包蕴在石头中,不轻易显露,卞和两次献玉先后被砍去左右脚,就是因为玉匠无法辨认出石头外壳里面所蕴含的美玉。这样看来,蔡邕在以玉喻人时,并没有兼采古人对于玉所赋予的多种象征意义,而只是着眼于它的两种属性:一是清洁;二是内敛闭藏。蔡邕在继承前人的理论同时,向着崇尚天性自然的方面发展。这个事实说明,作家在采用比喻、象征笔法时,关键不在于选择什么物象作为思想情感的载体,而在于对于这种物象赋予什么样的内涵。蔡邕笔下用以象征贤哲的珠和玉,有时用于同一个人身上,呈现珠玉错杂的意象。《琅邪王蔡朗碑》先把碑主比做深藏不露的玉,指蔡朗隐居不仕;后面又把碑主比作向外放射光辉的珠,指他声名大震,最后被朝廷征用。玉和珠,一指俊洁内敛,一指光辉外耀,二者呈现为互补关系,在蔡朗身上体现出来。《荆州刺史度尚碑》称碑主:“信荆山之良玉,灵川之明珠也。”把他比作美玉宝珠。把度尚比作美玉,是取其清洁之性。文中又称他“朗鉴出于自然,英风发乎天骨”,这是说度尚如明珠放光,取其英朗。蔡邕笔下的蔡朗和度尚,都是兼有珠玉之性的贤哲,是内敛和外向集于一身的人。对于珠和玉,古代早就有过阴阳之分。《大戴礼记·劝学》写道:“珠者,阴之阳也,故胜水;玉者,阳之阴也,故胜山。”这里从来源和属性两方面给珠玉定性。珠生于水,出于阴,但本身是阳性。玉出于山,山属阳,但玉却是阴性。蔡邕的碑文正是把珠作为阳性,把玉作为阴性来处理。珠为阳性,故向外放射光辉。玉为阴性,故玄光内敛。蔡朗、度尚兼有二美,知微知章,正是刘邵所说的能够两遂的聪明者。蔡邕在他的碑文中已经以珠玉为象征物,描绘出了聪明者的形象,刘邵则是在此基础上作出理论的升华。不过,蔡邕和刘邵都没有脱离古代的阴阳学说,都借鉴了前代的哲学理念。珠玉比喻人的通微、明达、清朗,在刘邵品鉴人物的理论体系中,都是作为聪明的组成要素和具体表现而存在的。刘邵以阴阳五行学说论人的天性禀赋,同时,对于人的聪明之性也用这种传统哲学加以界定和阐释。《人物志·九征》篇对于聪明是这样论述的:“聪明者,阴阳之精。阴阳清和,则中睿外明。圣人淳耀,能兼二美,知微知章。自非圣人,莫能两遂。故明白之士,达动之机,而暗于玄虑;玄虑之人,识静之原,而困于速捷。犹火日外照,不能内见;金水内映,不能外光。二者之义,盖阴阳之别。”按着这种解释,聪明者的通微,属于阴,如同金和水,是内敛型;而清朗和明达则属于阳,如同火和日,是外向型。刘邵以火日和金水分别比喻阳和阴,借鉴的是古老的哲学理念。《大戴礼记·曾子天圆》写道:“天道曰圆,地道曰方。方曰幽,而圆曰明。明者吐气者也,是故外景;幽者含气者也,是故内景。故火日外景,而金水内景。”这段话对于阴阳之性作了形象的解说,把它们和具体的感性物质建立起对应关系,使抽象的观念具体化、生动化。刘邵对于《大戴礼记》的上面论述进一步发挥,与人的体性、聪明联系在一起,从而对于什么是聪明也就有了具体的形态特征和功能效应,更容易令人理解和把握。蔡邕所撰碑文表现贤哲的聪明之性,还经常用山和水加以象征,《汝南周勰碑》写道:“洋洋乎若德,虽崇山千仞,重渊百尺,未足以喻其高,究其深也。”这是以高山深渊比喻周勰的美德,取其崇高和幽深。气清而朗则高,通微明达则深,这两个比喻和刘邵后来对于聪明所作的界定是一致的。《郭泰碑》亦有类似赞语,他称碑主“明德通玄”“崇壮幽浚,如山如渊”。这里既有明,又有玄,与此相对应的则是崇壮的山和幽浚的渊,郭泰兼有高和深两种属性,令人无法企及。《陈寔杯》先是称碑主“渊玄其深,巍峨其高”,后面有感慨道:“巍峨焉,其不可尚也;洋洋乎,其不可测也。”蔡邕还是以山高渊深来形容陈寔的聪明贤哲,流露出对他的崇拜。《论语·雍也》篇记载了孔子如下话语:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”孔子分别把山水与仁智相配,以水象征智,以山象征仁;对于水取其动,对于山取其静。蔡邕所撰写的碑文在以山水象征圣哲的聪明之性时,对孔子的论断有继承,也有改造。用水象征智,蔡邕所撰碑文基本如此。唯其智,故如深渊,无法测度,这也正是刘邵所说的聪明之性的通微之处。至于取象于山的时候,蔡邕有时着眼于其静,正如《汝南周勰碑》所说的“确乎不拔,如山之固”。但在更多的地方蔡邕是关注山的崇高伟岸,而不是他的静固,这和孔子对于山的观照有所不同,而与孟子所说的“登泰山而小天下”相近。古代对于山和水也有阴阳之分,从前面所引《大戴礼记·劝学》篇的论述来看,山为阳,水