纬书《河图》的叙事艺术

纬书《河图》的叙事艺术

在提到古代小说的起源并分类其发展的背景时，我们通常会想到古代神话、先秦子书和历史传记。很少有人讨论角树河图的作用。无经不成纬,纬依经而立,这决定了纬书的属性,但纬书又毕竟非传统经书,其中泛滥着神秘主义倾向,《隋书·经籍志》贬斥为“其文词浅俗,颠倒舛谬,不类圣人之旨。”一直遭到禁锢。今天看来,简单地将纬书视为迷信、庸俗之作而完全无视其在文学史上的地位有失偏颇。从古人、今人的辑佚文献来看,纬书《河图》1与其它七经纬一样,是西汉末儒生对天、地、人三者认识所作的真实记载。内容大致包括天文、地理、神话、巫术、古史等,多是在探讨天、地、人的互动关系,寻找古今之变的规律。但与其它七经纬不一样的是,它并非依托某一具体经书,而是更多的受《山海经》传承的原始思维和写作思路的影响,多叙述远荒的山川道里、珍宝博物的故事,这使纬书《河图》平添了很多虚幻迷离、神怪奇异的色彩,有似地理博物体志怪小说的特征。因此,尽管纬书《河图》是辅经读本,但其中蕴涵的原始思维内容和浅俗不典的语言,又使它具有了几分小说家言的特点。从写作思路上讲,纬书《河图》与其后魏晋志怪小说、唐代传奇是一脉相承,都是为证神道之不诬,极力表白内容是真实的,但实质上内容却又是神怪、奇异的。从这一意义上说,纬书《河图》不自觉地参与了小说的发韧,是古代小说发展过程中的一个必不可少的环节。一、《河图》是凝聚力的继承和发展关于纬书与文学的互动关系,学界罕有论述,唯少数学者稍有涉及。李剑国先生在《唐前志怪小说史》中,把谶纬迷信和神仙方术的兴盛作为两汉志怪生长发展的基础和条件之一。台湾学者吕凯先生在《郑玄之谶纬学》中也曾提出:“观乎纬书,其内容既包罗万有,而辞亦瑰丽多变,习此以为文,足可启人玄想而涉于多趣之境。魏晋六朝之博物志怪,各家为文之广事征引,是谶纬有文学价值。”2笔者认为,如果我们从文本出发,并结合汉代社会背景看,纬书《河图》的小说性就在于,它在继承了《山海经》的叙事特点和奇异思维的基础上,结合世间真人,创作了具有崇尚儒家道德并含有嘲讽意义的新型神话,并且它的创作模式、创作思维对魏晋志怪小说有深刻的影响。具体表现如下:1.纬书《河图》对古代书院和经典经学的借鉴纬书产生的时代一般说是在西汉末,儒家经学尊崇的地位早已确立,社会又处于动荡时期。儒生们普遍希望维护国家一统、中央集权的政治格局,反对篡权和分裂。纬书《河图》是用来解经、辅经的,但它并非用干巴巴的语词作解释,而是以神话故事、天文占、史事谶来阐述儒家学说。在纬书《河图》中,创作了很多新的符合时代特征的君权神授的神话故事。如《河图绛象》:“太湖中洞庭山,林屋洞天,即禹藏真文之所,一名包山。吴王阖闾登包山之上,命龙威丈人入包山,得书一卷,凡一百七十四字而还。吴王不识,使问仲尼,诡云:赤鸟衔书以授王。仲尼曰:昔吾游西海之上,闻童谣曰:吴王出游观震湖,龙威丈人名隐居,北上包山入灵墟,乃造洞庭窃禹书。天帝大文不可舒,此文长传六百初,今强取出丧国庐。某按谣言,乃龙威丈人洞中得之,赤鸟所衔,非某所知也。吴王惧,乃复归其书。”《河图》:“汉高祖观汶水,见一黄釜,惊却反。化为一翁,责言曰:刘季何不受河图?”这两个故事内容基本上是完整的,讲述君权神授,同时又指出君权不可妄取。它与以前的神话故事最大的不同就在于它并非以传说中的三皇五帝为创作对象,并非是以历史神话化,而是以历史上真实出现的帝王、诸侯为创作对象,以阐述君权的神圣性。此外,纬书《河图》还用谶语、异相等神化了历史上真实的帝王秦始皇、项羽、刘邦等。《河图稽命征》:“秦始皇帝名政。虎口日角,大目隆鼻,长八尺六寸,身大七围,手握兵执矢,名祖龙。”《河图》:项羽“怪目勇敢,重瞳、天雨刀,楚之邦。”《河图稽命征》:“帝刘季,日角,戴胜,斗胸,龟背,龙眼,长七尺八寸,明圣而宽仁。”从相貌上讲述帝王的不同寻常。纬书《河图》不仅对经书中的感生、异貌神话进行新的创作,而且根据经书中的典制、传统习俗进行新的神话创作。古代有祭河的礼制、习俗,《毛诗正义》卷二十《王制》云:“诸侯祭名山大川之在其地者”,注云“鲁人祭泰山,晋人祭河”是也。《穆天子传》卷一中记载了穆天子祭河的过程,讲述的是人世间帝王、大臣们在河边主动地把璧玉抛进河里的仪式,但在纬书《河图》中,人世间帝王是被动地接受人形河神馈赠的璧玉,所以纬书《河图》的描述更引人遐想。《河图天灵》:“赵(黄奭按:当作秦)王政以白璧沉河,有黑公从河出,谓政曰:祖龙来。授天宝,开,中有尺二玉牍。”《河图》:“黄帝云:余梦见两龙挺白图,即帝以授余于河之都。天老曰:天其授帝图乎?试斋以往视之。黄帝乃斋河洛之间。求象见者至于翠妫泉。大卢鱼折溜而至。乃问天老子,见中河折溜者乎?见之与。天老跪而受之。鱼泛白图,兰叶朱文。以授黄帝,舒视之,名曰录图。”这种虚幻、想象的故事性的解释祭河仪式,显然与不语“怪、力、乱、神”的传统经书和经解有一定距离。对于《河图》,传统经书和大儒是这样解释的:《易·系辞》云:“河出图,洛出书。”孔颖达疏:“郑康成之义,则《春秋纬》云‘河以通《乾》,出天苞;洛以流《坤》,吐地符。河龙图发,洛龟书感。《河图》有九篇,《洛书》有六篇’。孔安国以为《河图》则八卦是也,《洛书》则九畴是也。”经学家的解释虽也想突出《河图》、《洛书》的神圣性,但效果却不如纬书《河图》描述的引人入胜。2.牛生鸡的隐喻描述纬书是在万物有灵、天人相通的思想背景下创作的,所以它极力打通了人、神、自然物三者的界限。纬书《河图》中就有很多休咎之征的记载,《河图说征》:“人主失国无下,见牛四角二足。”《河图说征示》:“主无德,则虎牛尾,无口目,名曰乱朝。”《河图帝览嬉》:“客星犯婺女,星明者女功昌,星动者妇人殃。”这些例子虽非有情节的故事,但它们是暗示,是带有隐喻性特征的原始思维,有言简意广的作用。魏晋志怪小说里也有这类描述方式,如《搜神记》中就记有“桓帝延熹五年,临沅县有牛生鸡,两头四足。”全文仅17字,不涉及“牛生鸡”之前和之后的来龙去脉,也不涉及事件的原因和具体情形。这种创作思路与纬书《河图》里的天文占、休咎之征的思维方式是相通的。3.《龙鱼河图》中的神之所居之地和神之神纬书的来源,曾有人提出源于燕齐方士。此说有一定道理。在汉代儒生方士化、方士儒生化的背景下,神仙、方术思想在纬书中蔓延不足为奇。在纬书《河图》中就有很多关于昆仑山的描述,除此而外还有很多关于神仙、仙境的描述。《河图括地象》直接点出昆仑山为神仙所居,“地南北三亿三万五千五百里。地部之位起形高大者,有昆仑山,广万里,高万一千里,神物之所生,圣人、仙人之所集也。出五色云气、五色流水,其泉南流入中国,名曰河也。其山中应于天,最居中,八十城布绕之,中国东南隅居其一分,是偏域也。”在宋本《太平御览》中“偏域”作“好城”。《河图》:“玄洲在北海中,地方三千里,去南岸十万里,上有芝着玄涧,涧水如蜜味,服之长生。”“流洲在西海中,地方三千里,上多山川积石,名为昆吾石。冶其石成铁,作剑,光明照,洞如水精,以割玉如土。”纬书对仙山、仙境的描述为以后的神仙小说甚至今人的武侠小说提供了可资利用的素材。纬书《河图》不仅介绍神仙所居之地,而且描述了各路神仙。《龙鱼河图》:“河伯姓吕名公子,夫人姓冯名夷。上古圣贤处所记曰:冯夷者,弘农华阴人也,在潼关提道里住,服八石得水仙,为河伯。”“东海君姓冯,名修青。夫人姓朱,名隐娥。南海君,姓视名赤。夫人姓翳,名逸寥。西海君,姓勾大,名邱百。夫人姓灵,名素简。北海君姓是,名禹帐里。夫人姓结,名连翘。河伯姓吕,名公子。夫人姓冯,名夷。君有四海河神名,并可请之呼之,却鬼气。”《龙鱼河图》中的各路神仙不仅有名有姓,而且以对偶神的形式出现,成双配对犹如人间夫妻,使我们能感受到人世间伦理体制的影响;从其对神仙功能的描述里,我们则能隐约看到医巫的影子。二、感生异相叙事模式纬书《河图》的小说特性,在后来志怪小说的接受中,也可得到证明。魏晋志怪小说的作者有很多是深明图纬的,《晋书·张华传》:“华学业优博,辞藻温丽,朗赡多通,图纬方伎之书莫不详览。”干宝《搜神记》涉及一些谶纬异常现象,如虫食柳叶成文字、“贱人为王”、“将有易代之事”等重大社会历史性事变的预兆。《拾遗记》更是典型例子,其作者据《直斋书录解题》云:“晋陇西王嘉子年撰,萧绮序录”。关于王嘉,《晋书·王嘉传》中提到:“好为譬喻,状如戏调;言未然之事,辞如谶记,当时鲜能晓之,事过皆验。”而萧绮的生平,正史中未有记载,据今人齐治平推测,其人可能与萧统、萧综、萧纲等是同辈,为梁武帝的晚辈,很可能世其家学,所以在《拾遗记》的《录》里谈到纬书表现得非常内行(《拾遗记·前言》);在其序里自己也说:“考验真怪,则叶附图籍。”(《拾遗记·萧绮序》)所以在魏晋早期的志怪小说里,仍然承袭着纬书《河图》的结构,以天人感应理论为指导,从博物、稽古两条路上进行创作,甚至文中有很多地方直接引用了纬书《河图》的内容。除神话小说外,在其它的小说里,我们也可看到纬书的影子。魏晋小说对纬书的接受,更多是对其感生、异相神话创作模式的接受。《汉武内传》:“汉孝武皇帝,景帝子也。未生之时,景帝梦一赤彘从云中出下,直入崇芳阁。景帝觉而坐阁下,果有赤龙如雾,来蔽户牖。宫内嫔御,望阁上有丹霞蓊蔚而起,霞灭,见赤龙盘回栋间。景帝召占者姚蓊以问之。蓊曰:‘吉祥也。此阁必生命世之人,攘夷狄而获嘉瑞,为刘宗盛主也。然亦大妖。’旬余,景帝梦神女捧日以授王夫人,夫人吞之,十四月而生武帝。景帝曰:‘吾梦赤气化为赤龙,占者以为吉,可名之吉。’至三岁,景帝抱于膝上,抚念之,知其心藏洞彻,试问儿乐为天子否。对曰:‘由天不由儿,愿每日居宫垣,在陛下前戏弄,亦不敢逸预,以失子道。’景帝闻而愕然,加敬而训之。他日复抱之几前,试问儿悦习何书,为朕言之。乃诵伏羲以来,群圣所录,阴阳诊候,及龙图龟策数万言,无一字遗落。至七岁,圣彻过人,景帝令改名彻。”《神仙传·老子》为神化老子也是采用了感生异相叙事模式来神化人物:“老子者,名重耳,字伯阳,楚国苦县曲仁里人也。其母感大流星而有娠。虽受气天然,见于李家,犹以李为姓。”而且以异貌思维进一步突出老子的神性,“老子黄白色,美眉,广颡长耳,大目疏齿,方口厚唇,额有三五达理,日角月悬,鼻纯骨双柱,耳有三漏门,足蹈二五,手把十文。”随着小说的世俗化进程,感生异貌神话在后世小说中,就不单单是以帝王、仙人的面目出现,而是发生裂变,适用人群向民众拓展,但仍带有神化人物、突出人物性格特点的作用。“谶纬神话在魏晋南北朝的志怪小说中被当作一种现实而被记载,在宋元以来的说部中便成了下层民众渴望发迹变泰、批判世态炎凉的一种文学素材了。”3异貌神话有两种变化,其一是随着小说作者视线的下移,逐渐转为从群小无赖发迹为英雄豪杰的征兆。《鹤林玉露》卷二:京口名妓梁红玉发现军中走卒韩世忠睡中显露虎形,“心异之,密告其母,谓此卒定非凡人,乃邀至夫妇。”韩世忠睡中显露虎形是感生神话一种变形。其二是逐渐发展成后来小说的类型化描写,以虎、豹、狼、猿等雄健的动物,用来充当英雄人物的隐喻性描写。如《三国志演义》第五回写华雄生得“虎体狼腰,豹头猿臂”。感生、异貌神话的世俗性、类型化描写转变,反映了小说发展过程中,从神到人观照角度的转化。纬书《河图》中带有隐喻性的传说和天文异相,在魏晋后的志怪小说里,转化成了具有情节的故事。《河图括地图》:“越俚之民,老者化为虎。”而在志怪小说中成了有名有姓的人了,而且添加了故事情节。《齐谐记》:“义熙四年,东阳郡太末县吴道宗,少失父,单与母居,未娶妇。会道宗收债不在家,邻人闻其屋中砰磕之声,窥不见其母,但有乌斑虎在其室中。乡曲惊怕,恐虎入食其母,便鸣鼓,会里人共往救之。围宅突进,不见有虎,但见其母,语如平常,不解此意。儿还,母语之曰:‘宿罪见谴,当有变化事。’后一月日,便失其母。县界内虎灾屡起,皆云乌斑虎。百姓患之,发人格击之,杀数人。后人射虎,箭带膺,并戟刺中其腹,然不能即得。经数日后,虎还其家,卧床上,不能复人形,伏床上而死。其子号泣而葬其母,如法朝暝哭临。”纬书《河图》中的隐喻性的天文记录,如某星犯某星或某星守某星,这在志怪小说中也被拟人化。《搜神记》:“吴以草创之国,信不坚固,边屯守将,皆质其妻子,名曰‘保质’。童子少年,以类相与娱游者,日有十数。孙休永安三年三月,有一异儿,长四尺余,年可六七岁,衣青衣,忽来从群儿戏。诸儿莫之识也,皆问曰:‘尔谁家小儿,今日忽来?’答曰:‘见尔群戏乐,故来耳。’详而视之,眼有光芒,仑仑外射。诸儿畏之,重问其故,儿乃答曰:‘尔恐我乎?我非人也,乃荧惑星也。将有以告尔:三公归于司马。’诸儿大惊,或走告大人。大人驰往观之,儿曰:‘舍尔去乎!’耸身而跃,即以化矣。仰而视之,若曳一匹练以登天。大人来者,犹及见焉。飘