王建诗歌中的妇女题作

王建诗歌中的妇女题作

唐诗王健将现实乐福诗带到唐朝新乐福运动的先驱，也将100首唐诗称为“三代宫词”。这是王健的诗歌风格的成就。如果从诗歌题材的摄取来审视作者,王建可谓是“中唐写作妇女题材的独擅胜场者”,“王建诗歌所写妇女比白居易、刘禹锡更广泛”。此语决非过誉。就数量而言,在王建创作的六卷五百余首诗歌中,直接把女性作为关照对象的诗歌达到了150余首,其中古诗10首,律诗5首,绝句28首,乐府诗33首,宫词80首。王建或以现实生活为源,或以神话逸闻为据,创作了一个上至宫妃公主、下至农妇尼师的妇女形象系列。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中言:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”王建往往能联系女性特定的生活情境,以极具现实性的笔墨显现出女性各具姿态的社会性。《当窗织》中写贫家女子在“翁母隔墙不得力”的情形下,为交赋税而在织机旁辛勤劳作:“水寒手涩丝脆断,”“两日催成一匹半”;行人之妻在中唐商品经济的刺激下面对喜鹊真心祈愿:“神鹊神鹊好言语,行人早回多利赂”,对动物神的媚仰随社会条件携带出经济利益的意味。《老妇叹镜》中的老妇在年老色衰之际,“十年不开一片铁,长向暗中梳白发”,与早年的爱物作永别之态,“生死终当此长别”,在回忆与现实的穿插中显示出女性对美的关注以及对年华不再的无奈。《送宫人入道》中写初入道的宫人,虽然有舍俗之诚,“弟子抄将歌叠变,宫人分散舞衣裳”,捡其心中最爱而先舍之,但是“问师初得经中字,入静犹烧内里香”,终是难解经意,难脱俗习,呈示出入道女性在道境与俗界之间的挣扎。王建百首《宫词》笔下的宫廷妇女更是早已突破了宫怨的苑囿,她们真实而非臆想的生活着,灵动而非静止的存在着。在特定的生活空间她们各司其职,有劳作之辛,也有闲暇之乐,春日踏青,夏夜纳凉,秉性不一,各具姿态:射生宫女英姿飒爽,宛如男儿;裹头蕃女未脱野气,极具异族风情;后宫宠妃则娇柔慵懒。在这个小社会团体里,得宠者有惶惑恐惧之忧,失意者有知音难遇之慨,亦不乏快乐和睦之气:“妃子院中初降诞,内人争乞洗儿钱”,妃子新添贵子,内人竟相分喜;“宫局总来为喜乐,院中新拜内尚书”,宫中近请尚书,宫人皆来贺喜,“树叶初成鸟护翼,石榴花里笑声多。众中遗却金钗子,拾得从他要赎么”,拾钗邀赏,一片喜谑之声,一派童心真趣。王建不仅善观妇女之事,而且以优柔之性善体妇女之情,以细腻的笔触探入女性幽微隐秘的内心世界。宫词三十九:“往来旧院不堪修,近敕宣徽别起楼。闻有美人新进入,六宫未见一时愁。”写宣徽院近处别起楼的新闻在宫中嫔妃中引起的心理震慑,尽管只是闻有美人新进而并未见美人进来,六宫嫔妃都一时皆愁了,把她们惟恐新人争宠夺幸的微妙心理淋漓尽致地刻画出来。宫词八十三:“教遍宫娥唱遍词,暗中头白没人知,楼中日日歌声好,不问从初学阿谁。”教唱歌女倾尽心血教遍宫娥,头白年老却为人忽略,无人问津,在人情冷暖中咀嚼的是英雄末路似的酸楚无禁。《寄远曲》抒写留守的居家女子对远行游子的矛盾心境:既有魂牵梦萦的相思之情,“千回相见不分明,井底看星梦中语”,又有因空间阻隔的相疑之情:“两心相对尚难知,何况万里不相疑”。宫词五十一以朴素含蓄之笔落笔宫情,得乐而不淫,俗不伤雅之妙境。“家常看著旧衣裳,空插红梳不作妆。忽地下阶裙带解,非时应得见君王。”诗歌前两句呈示给我们的是一个爱著旧裳,素面朝天的俭约女子,第三句言罗裙自解,我国古代妇女以帛缕、绣绦结腰系裙,一不留意,难免绾结松张,自古以来被视为夫妇好合之兆,多情的女主人公便马上把这一偶然现象与自己的盼幸之情联系起来,女主人公喃喃自语:莫非君王要非时召见吗?这一结语颇耐人寻绎:读者由此恍悟宫女的俭约并非性情所致,而是一种“岂无膏沐,谁适为容”的落寞,亦由此可以想见宫女喜不自禁、严妆侯君的行为,望君临幸是后宫嫔妃的系怀所在,所以罗裙自解这件小事竟激起主人公心灵无法平静的涟漪,后宫嫔妃的内心便总是在侯君的欣喜与盼幸不至的灰心间起落跌荡。此首宫词与权德與《玉台体》十一首有异曲同工之妙。可见王建的妇女诗词往往融情思于琐事之中,于清新有致之外又独得纤绵情藐之妙。难怪宋代张戒曾赞王建诗作:“道得人心中事为工”。刘克庄亦云:“王建……道尽人意中事”。王建并不满足于将女性的生活状态与情感世界展示给世人,他秉持着一颗平等之心对她们的人格品性、灵心慧质不吝称颂之词。《宋氏五女》中他对贝州宋处士若芬五女的贞孝自持充满赞赏之情,以“兔丝自萦纡,不上青松枝”之语肯定她们身上的不依托男性的自立精神,以“同时入皇宫,联影步玉墀”“以行成闻四方”之句肯定她们不同凡响的生命风采以及社会感召力。他依托精卫填海的神话传说写就《精卫词》,想象精卫怀揣“但得海水作枯池”的不移之志,衔石叼枝,口穿不悔,“朝在树头暮海里,飞多羽折时堕水”。在精卫鸟不远万里、不辞劳苦的身影中显扬了它的坚韧不屈之志,作者更以“高山未尽海未平,愿我身死子还生”作为全诗结语,认定这种品性有穿越时空的励志震撼力。《雉将雏》面借老雉对幼稚的关爱“麦垄浅浅难蔽身,远去恋雏低怕人。时时土中鼓两翅,引雏拾虫不相离”。以力小而情的对比深颂扬人间母亲对骨肉的竭其所能,百般呵护。他的乐府诗《新嫁娘词》仅有短短二十字:“三日入厨下,洗手做羹汤。未谙姑食性,先遣小姑尝。”不仅将小姑的天真、婆婆反将入于新嫁娘彀中的情事穷形尽相,还对新嫁娘以聪明机巧与熟练人情游刃在风俗的藩篱中怀抱着一种诚心的赞扬。王建善于在社会两性关系中审视女性的角色承担,对女性在情爱关系中显现的坚贞与无私的品性尤为看重。《江南三台词》注目商人之妻,少妇虽多年得不到丈夫的音讯,却能忘却独守空闺之苦只拜求鬼神保佑丈夫的平安。与商人丈夫的重利轻离相比显出一种无私的悲壮。《送衣曲》描写征妇远上边塞给征人送衣的情形,她历尽艰辛:“妇人不知道住处,但问新移军近远”。饱餐风霜之苦:“半年著道经雨湿,开笼见风衣领急”。唯以征人身暖为念:“日来十月初点衣,与郎著向营中集。絮时厚厚绵纂纂,贵欲征人身上暖”。丈夫多年防戍未归,催逼征妇将一腔关爱凝成一个愿望:“愿身莫著裹尸归,愿妾不死长送衣”,显现妻子对丈夫至死不移的浓情挚意。王建的《望夫石》取材于古代传说,据《幽明录》载:“武昌北边有望夫石,状若人立。古传云:昔有贞妇,其夫从役,远赴国难,携弱子饯行北山,立望夫而化为石。”白居易、刘禹锡亦有关于望夫石、望夫山传说的诗歌,而王建的《望夫石》夺魁当时:“望夫处,江悠悠。化为石,不回头。山头日日风复雨,行人归来石应语。”悠悠江水,逝者如斯,千百年的忧伤寂寞付之流水。诗人笔下的望夫石成了历代空闺独守女子悲剧命运和坚贞品格的象征。“行人归来石应语”,犹如异想天开,贯注着作者的深厚同情与衷心祝愿。石夫人无可挽回的悲剧命运同她坚贞不渝的崇高感情形成永不调和的矛盾,千载之下,犹令人悬想慨叹。他甚至于在社会坐标体系内作出女子胜过男子的价值判断。绝句《寄蜀中薛涛校书》中他将才女薛涛置于一个清雅的环境中,“万里桥边女校书,枇杷花里闭门居”以示其情操的高洁,并以男性才华作为参照,慨叹她“扫眉才子知多少,管领春风总不如”,竟越男子的文学才能。乐府诗《寻橦歌》对寻橦这种杂技风俗进行了细致的描摹,底座演员虽为纤腰女儿,却神力惊人,从容起舞,意态娴雅:“大竿百尺擎不起,袅袅半在青天里。纤腰女儿不动容,戴行直舞一曲终。”尖子演员在高入青天的竿顶上进行种种惊险绝伦的表演,“身轻足捷胜男子”:“绕竿四面争先缘……翻身垂颈欲落地,却住把腰初似歇……险中更险何曾失,山鼠悬头猿挂膝……”,以鲜丽热烈的笔墨展示出她们巾帼不让须眉的风彩。王建在辗转各地的流徙中关注妇女的痛楚,借妇女诗作反观若干切中时弊的社会问题。封建帝王往往以一人之身拥成群妃嫔,占上千宫女。有唐以来情形愈演愈列,《新唐书·宦者列传》载:“玄宗承平,财用足富,志大事奢,不爱惜爵位。开元天宝中,宫嫔大率至四万。”《旧唐书·郭后传》说:“帝(指宪宗)后庭多私爱”。白居易《请谏放宫人状》说:“大历以来,四十余载,宫中人数稍久渐多,伏虑驱使之意,其数犹广。”王建在写作以趣为宗的宫词之时,也写了近十首宫怨诗,揭示帝王的骄奢淫逸是奠基在宫嫔的血泪苦痛之上的。《古宫怨》、《长门烛》写宫女在望幸不得的绝望中销噬了青春美貌:“后宫不开美人死”,“残光欲来还吹著”。《故行宫》、《旧宫人》、《长门》等诗则为失宠宫人辑一幅悲怨的剪影,充满凄楚之音,《宫人斜》藉墙内红妆墙外白骨的强烈反差以及“一边载出一边来,更衣不减寻常数”的客观叙述,批判最高统治者漠视青春生命仅以已乐为念的罪恶。中唐时期,特别是在施行两税法之后,丝织品作为贡赋大大加剧了丝织女工的重负,正如《新唐书·食货志》中所记:“自初定两税,货重钱轻,乃计钱而输绫绢。既而物价愈下,所纳愈多。”王建的诗作从不同角度对此问题进行了谴责。《织锦曲》直言贡赋的无限制剧增与紧急的催逼:“锦江水涸贡转多,”“限日未成宫里怪”,致使织锦女超负荷的劳作:“合衣卧时参没后,停灯起在鸡鸣前”,劳动付出的非自由性摧残着百姓身体的同时,也扭曲着他们的心灵,引发其价值观、生活观的变态。《当窗织》中的织女劳而无获处境中竟生出“当窗却羡青楼倡,十指不动衣盈箱”心态,反羡十指不动、以色悦人的青楼女子。《去妇》从婆婆怀念新妇的角度,传语新妇织丝的辛劳:“新妇去年胼手足,衣不暇缝蚕废簇”,惨遭被弃的无辜:“当初为取旁人语,岂道如今自辛苦,在时纵嫌织娟迟,有丝不上邻家机。”织娟不快竟成为被弃之由,令人惊怵丝织品的征收对妇女家庭生活的恶劣影响。无论涉足何种诗体,注目何种题材,王建皆能以大雅精神为自己的创作宗旨与创作规范,因而他的诗作少无病呻吟之态,也无炫材逞博之想,许多诗作或能以史互证或能以诗补史显现出了可贵的文化学价值。王建诗歌的这种特质在妇女诗作中表现得尤为明显。乐府诗作中的《镜听词》使后世读者得以窥见以镜占卜的风俗。《寻橦歌》是描写中唐杂技的首屈一指之作,王建《促刺词》则记录了岭南长住娘家的恶俗给女子带来的痛苦,如此戕民之恶俗,除王建外,没有他人形诸笔端。以宫妃宫女为主角的宫词的文化学价值更是已成为古今诗论者注目焦点之所在。欧阳修《六一诗话》云:“王建宫词一百首,多言唐宫禁中事,皆史传小说所不能载者,往往见于其诗。”俞陛云判析为:“王建宫词,皆记唐宫之事,可做掖庭记观。”王建是以平等而非凌驾于女性之上来关注女性的生活与思想。在《邯郸主人》中他对“遗我缃绮被”的垆边酒家女子倾尽缠绵悱恻之情,在《贻小尼师》中他甚至于对怀春尼师怀揣着一种人格的尊重。这种思想境界的取得首先当归结于道家精神的滋润。王建一生笃信道教,他曾在邢州漳溪边度过很长一段学仙求道、饵药炼丹的山居生活,而后虽然被迫脱下山衣,但仍然与诸多道士保持着密切的往来。由于道家主张“道法自然”,将清新寡欲、虚静恬淡、寂寞无为作为通向道的必由之路,所有参透了道家精神作为审美主体的男性,通常具有一种高尚的情怀和诗意的气质并兼哲学思辨的智慧,这三方面结合起来构成理想的人格,对待女性的态度既不象儒家那样用清规戒律来戕害她,又不象法家那样出于功利的打算去利用她,也不象世俗界那样凭借权势金钱占有她;而是抱着老子式的生而不有,为而不恃,长而不宰的态度,将女性从第二性的附属物的定性中解脱出来,把她们作为“人”的一面予以放大显形。王建以男性之身获此境界尤难能可贵。其次,王建思想境界的取得还得缘于他恢复大雅精神的文学主张与“跋涉畏途”的人生阅历。王建重视诗歌“浣尘缁”、“释昏狂”的社会作用,在文学上主张恢复传统“大雅”,即诗经以来的现实主义精神,希望自己的诗歌能承载起“迷者得道路,溺者遇舟航”的社会效应。而“跋涉畏途”的人生阅历为他提供了一个很好的积淀。据谭优学考证,王建从青年时期离家出关辅,三十年作客,足迹所及大半中国,东在山东,北抵幽燕,南征岭表,中寓荆南,复居漳岸十年,直至元和八年王建48岁之际才结束了漂泊的生涯,担任京畿官吏,初为昭应丞,继