《庄子伏羲考》校释

《庄子伏羲考》校释

中国的教育和研究达到了清代乾嘉时代的高峰。乾嘉学者在古音规律的发现、语法分析的运用,古今观念的确立等方面,都超过前人,功不可没。然而,由于条件限制,乾嘉学者还未及见到大量出土的甲金文与其它考古材料,所以其训诂往往仅囿于书面材料而缺乏实物佐证。有鉴于此,王国维先生首创古籍整理二重证据法(书面材料与地下文物相映证),使训诂学又走上了一条新的大道。导师姜亮夫先生早年师从王国维先生,所以授业之际屡屡强调此术,并教诲要注意文化人类学知识的运用。数年来,笔者在姜师指点下,就楚辞中传统训故无法解决的一些语辞,从民俗考古等文化学的角度试作新的考绎,日积月累而成数十万言。今择其中两则刊布,以求方家教正。一、《成瘾》曰:“赫戏”是“神”,是“植”,还是“放”《离骚》结尾曰:陟升皇之赫戏兮,忽临睨夫旧乡。A·其中“赫戏”一词,王逸《章句》释“光明貌”、洪兴祖《补注》训“炎盛”。后代注家或从王说或从洪训,互相低毁,莫可适从。其实,“光明”与“炎盛”本有相通之处,王洪二说都近是。至于何以训“赫戏”为“光明”或“炎盛”,王、洪都不能自解,致使后人疑惑。今从宗教民俗学角度探其词源,盖与太阳神“羲和”、“伏羲”有关。我国上古初民社会,曾有太阳崇拜习俗;而且往往将太阳神人格化,赋予众多不同称号。在母系社会,太阳人格神为女性的“羲和”,《山海经·大荒南经》:“东南海外有羲和之国,有女子名曰羲和,是生十日。”郭璞注:“羲和,天地始生,主日月者也。”及至父系社会,太阳人格神又由女性之“羲和”转变为男性的“伏羲”。发现于重庆的汉石棺石阙有伏羲奉日之象,正是伏羲为太阳神的证明;闻一多先生《伏羲考》论之颇详,此不赘述。总之,无论女性之“羲和”还是男性之“伏羲”,其为太阳神则是同一的。伏羲名号颇多,又写作赫胥、包羲、伏牺、伏戏、宓羲、羲皇等等。其作“赫胥”者,如《庄子·马蹄》:“夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游。”唐成玄英疏:“赫胥,上古帝王也。”姜亮夫师谓:“考伏羲一词,古音当与buxi相近。”①1因为古无轻唇音,凡今读f音者,上古皆发b(p)声。“汉语复辅音后世多蜕变遗失”,“就其复音论之,则伏羲之变为赫胥(脱去b音变为heixi),赫胥即伏羲之变矣。”①2考上古音,“赫”在铎部,“伏”在职部,铎职同为入声韵,“赫”“伏”可叠韵旁转。而“胥”与“羲”则为双声之变。所以说“赫胥”即“伏羲”,原是音变形异之故。今考《离骚》“陟升皇之赫戏”之“赫戏”,即《庄子·马蹄》之“赫胥”:“戏”与“胥”双声而借。“赫戏”亦“伏羲”之变。又“赫戏”之“戏”,朱熹《楚辞集注》“一作曦”。“赫曦”倒言之则为“曦赫”,而“赫”“和”双声,则“曦赫”又为“羲和”之变。可见《离骚》“赫戏”,正是太阳神“羲和”“伏羲”的转形,其关系如次:“赫戏”原为太阳神,王逸释为“光明”,则是从太神给人的视觉立言,洪兴祖释为“炎盛”,则是从太阳给人的触觉言之。“光明”与“炎盛”,乍看不相类,实则同出一源,各有所据。古人释词有“德”“业”“实”之分,“赫戏”作为太阳神,是其“实”;而王、洪从其情状形容之,说“光明”“炎盛”,则是从其“德”立言。古人释词之所以分“德”“业”“实”,盖因语境不同所致。《离骚》“陟升皇之赫戏”的“赫戏”,究竟应从哪个角度立训,即训其“实”,说“太阳神”(名词)呢,还是训其“德”,说“光明”“炎盛(形容词),抑或训其“业”,说“照耀”“直射”(动词)?我们认为这应当从《离骚》的句法角度来判断。《离骚》中,与“陟升皇之赫戏”同结构的句子很多,它们都是定语后置句:索胡绳之=索之胡绳以上句式中,“之”字之后都是形容词,实际是修饰“之”字之前名词中心词的定语。定语一般是处在中心词前面的,但这里为起强调作用,就用“之”字为标志,将它们后置。同样道理,“陟升皇之赫戏”顺言当为“陟升赫戏之皇”,“赫戏”修饰中心词“皇”,处于定语位置,当以形容词为适宜。可见,主、洪在此从“德”的角度释“赫戏”为“光明”“炎盛”,作形容词用,是合理的。B.根据以上句式分析,“陟升赫戏之皇”的“皇”处在中心词的位置,应当是名词。据王国维先生考证,皇字,金文作日光放射之形②3,张舜徽先生则认为:“皇,煌也,谓日出土上光芒四射也。”③4尤当注意的是,一些出土文物中的太阳神形象,与“皇”字的金文字形颇为相像,如四川珙县岩画中的太阳神,蒙古阴山石刻中的太阳神。众多的材料表明,“皇”字的本义指的是太阳神。王逸释“皇”为“天”,古代“皇天”连文,“天”也是指太阳神,①5王释不误。钱杲之释“皇”为“大”,则是从“德”的角度对太阳神作情态描写,也是有道理的,只是这具体句子里的“皇”应作名词用,所以所释“大”不适宜。“皇”为太阳神,而太阳东升西落,所以又有“东皇”“西皇”之称。《九歌》有《东皇太一》,并言“吉日兮辰良,穆将愉兮上皇”,此“上皇”即“东皇”。《离骚》说:“诏西皇使涉予”,《远游》说:“遇蓐收乎西皇”。《离骚》“陟升赫戏之皇”的“皇”恐即“西皇”之省,因为《离骚》结尾诗人所神游的地点在西域。“陟升”,同义复词,汪瑗《楚辞集解》:“陟亦升也。陟升,重言之也。”“陟升赫戏之皇”,犹如说登上了光明灿烂的西方太阳神世界。C.楚辞保存着大量太阳崇拜现象。《离骚》神游,必往西天。西天是屈原“追念祖先,寄托感情的地方,因为楚国的发详地在西方。……,高阳氏来自西方,即今之新疆、青海、甘肃一带,也就是从昆仑山来的。”②6颛顼高阳是屈原的始祖,所以《离骚》一开篇就宣称“帝高阳之苗裔”。而事实上,颛顼高阳也是太阳神的变名。《初学记》卷九引《帝王世纪》:“顼,黄帝之孙。”“黄帝”在《尚书》《庄子》书中作“皇帝”。“皇”为太阳神,己如上述。而帝也与太阳有关。张舜徽先生说:“皇之本义为日,犹帝之本义为日。日为君象,故古代用为帝王之称。”③7不仅如此,何新先生还据《易传》《史记》等大量史料证明,黄帝与伏羲的许多事迹都重合,从而说明黄帝与伏羲为同构,共为太阳神。④8而颛顼在神话世界里是黄帝之孙,则又是太阳神的分化。何新指出:“中国古代神话中的伏羲——太昊——高阳——帝俊——帝喾——黄帝,实际上都是同一个神即太阳神的变名。”⑤9由此可见《离骚》中或称“羲和”,或称“赫戏”、或称“西皇”“皇”,或称“高阳”,指的都是太阳神,又兼指楚族祖先。《离骚》开头说“帝高阳之苗裔”“惟庚寅吾以降”,表明自己是从西方远祖太阳神处降生而下,最后“陟升皇之赫戏”,又回归到西方太阳神祖先那里。而当其“忽临睨夫旧乡”之际,便禁不住“仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行。”这是因为诗人感到,楚族作为太阳神的后代,自当强健光大,而眼前的事实则是朝迁腐败,“莫足与为美政”,所以心情感到特别沉痛。以往学者把“临睨旧乡”数句仅仅理解为不忍远离故土,不免有点简单化了。诗人在这里以“陟升皇之赫戏”作结,既照应了开头的“高阳”,使首尾一致;又有哀痛楚国统治者有愧于太阳神后代的意思;而自己努力“陟升”之,则正表明自己对祖先对祖国的一片赤胆忠心,更表明自己“可与日月争光”的德行。其深层内含是丰富复杂的,颇值得我们深味。二、“繁鸟”的缺失《天问》写商朝历史,其中有谈及上甲微的事迹:昏微遵迹,有狄不宁;王国维先生据殷虚甲骨卜辞、参《竹书纪年》《山海经》断定,此“昏微”即殷先王上甲微。①10“有狄”则“有易”之伪。古“狄”“易”同音而通。《山海经·大荒东经》郭璞注引《竹书纪年》:“殷主甲微,假师于河伯以伐有易,灭之,遂杀其君绵臣也。”可见这是说上甲微遵循其先祖的往迹(即王恒索求服牛事),以征有易,有易于是不安其国。对“昏微”二句理解,大抵如此。总的说来,是写上甲微的善事。而“繁鸟萃集”两句,则历来纷歧颇多,约而言之,有如下几说:①王逸《楚辞章句》说:“(晋)解居父聘吴,过陈之墓门,见妇人负其子,欲与之淫,肆其欲。妇人则引《诗》剌之曰:‘墓门有棘,有鸮萃止’,故曰‘繁鸟萃棘’也。言墓门有棘,虽无人,棘上犹有鸮,汝独不愧也。”洪兴祖《楚辞补注》,李陈玉《楚辞笺注》,毛奇龄《天问补注》,都从此说。②黄文焕《楚辞听直》、林云铭《楚辞灯》、陈新远《屈赋心志》、夏大霖《屈骚心印》、陈本礼《屈辞精义》等,则指为姜嫄、简狄无夫生子事。如陈本礼说:“简狄与姜嫄同得瑞应而妊子,皆微暗昧之事。然当时传之,后世美之,求子者往往繁鸟萃林中,见燕遗卵而吞之,以肆情欲焉。”③汪瑷《楚辞集解》引汪仲弘说,言此指启与有扈之事,“繁鸟,羽翼之多。萃棘,防卫之固。负子肆情,负任之背,亲爱之深也。言禹私其子,肆一己之情,不以天下为公也。此有扈不服之故也。”此外,还有指晋文公奔狄之事者(曹耀湘《读骚论世》),有指商纣宠妲己者(屈复《楚辞新注》),等等。以上,第一种观点认为“繁鸟萃集”事关男女,尚有可取之处;但又认为其意在于指棘上之鸟,能窥树下男女丑行,以喻众目睽睽,丑行难饰,则又是逞意瞎说,未谛真意。至于二、三诸说,更是凿空之论,羌无实据。《天问》在“繁鸟萃棘”句前后,说的都是商朝史事,怎么能忽然掺杂进夏禹、姜嫄、晋公等传说哩?其实,“繁鸟萃棘”两句,直承“昏微遵迹”两句而来,说的仍然是关于上甲微的事情,不过,其意思有所转折。姜亮夫师指出:“就《天问》文例言,凡四句一瓿,而第三句用‘何’字作问者,前后二句,必为正反两义,决无例外,则‘何繁鸟’二句,必为上二句相反之义无疑。上言上甲微遵先人之迹,为先人服仇,言微之善行。则此二句,必为微之凉德无疑。《章句》以来,不明文例,强以属之他事,其为伪误,盖不必深辨而可明。”②11此一俞胍既定,则我们可进而索解“繁鸟”两句的本意了。我们认为,这是关于男女性爱的隐语,“鸟”为男喻,“棘”为女象,而与解居父、简狄、姜嫄、夏禹等事无涉。试论证如下。先释“鸟”。前面我们曾指出,我国初民有太阳崇拜习俗。父系社会的太阳神,除了以人格型的“伏羲”(赫戏)为代表外,还有以生物型的“阳鸟”为代表。阳鸟实际是男根的象征。郭沫若先生对此早有所论,③12学界亦基本取得了共识。《淮南子·精神训》:“日中有跋乌。”踆,即三足乌。跋通朘,《说文》:“朘,赤子阴也。”《老子·五十五章》:“未知牡牝之合而作,精之至也。”这些都是书证。而西安半坡仰韶文化彩陶上的鸟纹图,浙江河姆渡文化匕首柄和象牙器上的双鸟纹,河南庙底沟文化的三足乌纹等等,则是考古学所提供的物证。鸟由男根之象,进而发展成为男子的代表。对此,古籍中不乏例证。《诗经·曹风·候人》第三章说:维鹈在梁,(鹈鹕立在鱼坝之前)诗写一位姑娘渴望得到一位武士的垂青,以求永结同心。其中维鹈鸟比喻男子,鸟不下水捕鱼(鱼为女阴之象)①13,说明男子不懂得向女子求爱。又《豳风·九》:“鸿飞遵陆,公归不复,于女信宿。”鸿鸟比喻男子,诗写男子一去不返,而小女子则渴望能与他再次同宿。鸟为男根之象,在中国文化史上影响深远。《水浒传》中李逵口中的“鸟”,今四川俗语中的“雀雀”,河南俗语中的“鸭”,都是指男根而言。因此,《天问》“繁鸟萃棘”中的“鸟”为男根喻男子,也就毋庸置疑了。再说“棘”。“棘”之类灌木花纹为女阴、女性的象征,则又源于我国原始初民的树木崇拜及其后来与树木有关的社祭。我国原始初民曾经历过采集时代,所谓“构木为巢”②14“食草木食”③15,因此,对树木产生了崇拜心理。而且,初民还从树木破土而出、茁壮生长的过程中,发现了与自身生育的相似处;因此,原始人的树木崇拜是以生殖力生命力的崇拜为主要内含的。这从众所周知的代表生命血缘的“姓”字中可得到证明。甲骨文中,“姓”字画作,像一个女子跪拜在一棵树木之前的形象。表示生育的“女”与破木而出的“生”在意义上是互拟的。④16树木崇拜与生殖崇拜相结合,还可从古代影响深广的社祭中得到进一步证明。社,古文作“”,从示从木从土。《说文》:“社,地主也。从示土。……《周礼》二十五家为社,各树其土所宜之木。,古文社。”示表示祭祀,则表示树木破土而出。的本义应是指祭祀破土而长的树木;所以在古代,凡社祭之地,必种植树木。《墨子·明鬼》:“昔日虞夏、商、周三代之圣王,其始建国营都日,必择国之正坛,置以为宗庙,必择木之修茂者立以为菆社。”类似的记载还见于《论语·八佾》《淮南子·齐俗训》《白虎通·社稷》等篇。而社祭之所以种植树木,是因为其与女阴生殖有关。赵国华先生说:“‘社’的古音同‘叶’,读为she,乃源于以树叶象征女阴也。正因为树叶具有象征女阴的原始意义,所以后世为‘高禖’建祠亦即建‘社’时,必须植树。”①17社字,甲骨文为“土”,作形。何新先生认为这是地乳之形,②18傅道彬先生则认为是女阴之象。③19在古代,“土”“地”常常互训。《说文》:“土,地之吐生万物者也。”《白虎通·五行》:“地,土别名也。”而“地”字从“土”从“也”。“也”字,《说文》谓:“,女阴也,象形。”傅道彬说:“养育人者为‘也’,养育物者为‘土’”④20《白虎通·五行》:“土,吐含万物。”而《后汉书·隗嚣传》则直言:“地为母。”正因为如此,《礼记·郊特牲》:“社,祭土而主阴也,……社,所以神地之道也。”社及其社树与生殖有关,古代祭祀,甚至有裸女出现。《春秋经·庄公二十三年》:“夏,公如齐观社。”《左传》《公羊》《谷梁》三传皆以为庄公此举为非礼,原因即《谷梁传》所释:“以是为女尸也。”俞正《癸已类稿·燕祖齐社义》谓:“如齐观社,实为观女人。”《说文》说:尸“象卧之形”。尸女也就是阵女性裸体之形。春秋战国时,社祭还有裸女的遗俗,则初民社祭与女性的关系,自可想见了。以上通过“社”的讨论,明白了树木与女性的关系。事实上,树木花卉作为女阴女性的象征,在文学作品中,有许多体现。试以《诗经》为例。《唐风·有杕之杜》:有杕之杜,(孤孤零零一株棠)诗中女主人公以杜棠树自喻,以食喻性,大胆热烈,堪称绝唱。又如《召南·甘棠》“蔽芾甘棠,勿剪勿伐,召伯所茇。”历来解诗者都以为这诗是赞美召伯听讼,其实不然。“所茇”,所舍也,所居也,指的也是男女之间的情事。诗中小女子以甘棠树自喻,说其他男子他要碰她;因为她是召伯一人所有的。《陈风·株林》:“胡为乎株林,从夏南”、“说于株野”、“朝食于株”,也以株林比喻夏姬。古代“食”喻性,所谓“说于株野”、“朝食于株”,即指与夏姬私通。无独有偶,国外许多原始氏族也往往以树木比喻女性。英国弗雷泽《金枝》载,女神狄安娜为古罗马生育之神,她所主管的神秘树林是情人们的幽会场所。德国格罗塞《艺术的起源》记载,华昌地族的卡罗舞行至高潮时,便将象征男根的标枪纷纷投入凹地与灌木丛;“凹地和灌木是他们做成的,以代表女性的器官。”以上说明了“鸟”为男根、男性之象,“灌木”为女阴、女性之喻;现在再来索解《天问》“繁鸟萃棘”,也就可以犁然当心了。姜亮夫师《屈原赋校注》说:“繁鸟萃棘、负子肆情”两句,“疑上甲微晚年,或有‘新台’之行乎?”据《诗经·邶风·新台》记载,卫宣公准备为他的儿子娶齐国的女子宣姜为妻,后来,宣公听说那女子漂亮,便在河上筑了一座华丽的新台,把齐女中途拦截,占为自己的老婆。这便成了公公淫乱儿媳了。姜师认为,上甲微晚年或许也有如同卫宣公一样的淫乱之事。这一推论,应当是合理的。虽然我们还找不到直接的证据,但在原始群始时期,隔辈之间的性行为其实是经常性的。恩格斯《家庭·私有制和国家的起源》在谈及群婚残余时指出:“不仅兄弟和姊妹曾经是夫妇,而且父母和子女之间的性交关系,今日在许多民族中也是允许的。”在我国古代,类似的婚俗残余还是很多的。除上举《新台》外,《齐风》中的《南山》《敝笱