理性与非理性从绝对理性到经验主义叔本华对康德伦理学的批判

理性与非理性从绝对理性到经验主义叔本华对康德伦理学的批判

叔叔的非理性正义是对理性主义的批判的结果。不过,这种评价似乎又显得过于粗糙。因为一方面,叔本华哲学的建立是基于对康德哲学的继承和批判;另一方面,康德哲学自身也是对理性进行批判的结果。他对于理性的批判始终是以人为中心、围绕人的问题的解决而展开的。康德通过对理性使用范围的限定,使得理性从神学宗教的阴影中解放出来,成为说明人的、解决人的问题的武器,理性因此而成为人的理性。从另一个角度来说,康德对于理性本身的限制,也就意味着对人的非理性的肯定。因为理性有认识不到和作用不到的地方,只有让给非理性来解决。叔本华肯定了康德哲学中的这一思想,并继承了康德贯穿整个哲学的以人为中心的思路进程。但是叔本华对于康德把物自体简单地弃置一边的态度感到不满;而且,康德的实践理性最后又成为了上帝,尽管它是假定的,并与以前的“上帝”有着根本区别。叔本华已经看到,这个上帝在其后的费希特、谢林,特别是黑格尔那里,以绝对统一和绝对理念的形式再次恢复了上帝的一切权威和力量,理性替代幻想的人格上帝而坐上了上帝的宝座,成为异化和统治人的精神和力量,人无论是从整体还是从个体上又成为被奴役和统治的对象。因此叔本华对康德理性主义哲学的批判,实质是针对理性宗教的批判,即现代非理性的人本主义哲学对康德理性宗教的批判,与一般泛指的对理性的批判是不一样的。一、实践理性:在总结存在、适用现有道德康德的伦理学来源于其实践理性。康德认为,人除了有知识、道德外,还须有宗教信仰。人对道德绝对善的追求以及人自身的有限性,是宗教信仰存在的必然条件,因此必须设立上帝的存在。康德批判了传统宗教的上帝之后,把实践理性作为新的上帝放进了他的宗教哲学。实践理性作为假定的“上帝”,是一种绝对命令、人的道德自律,或者说意志自由,道德自律的自我完善性和绝对性,“理想”,应当。康德强调,这个上帝不是以往宗教人格化的上帝,它只是一种设想或假定,规范性概念,某种理想的完善性。但是康德这种辩解似乎显得有些苍白无力。马克思说:“他破除了对权威的信仰,却恢复了信仰的权威。把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来,但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来,但又给人的心灵套上了锁链。”这个“最高存在者”的“公设”,便成了人们探究自然总体(认识)与人们整个道德行为(伦理)的最终目标和根本动力,没有它,认识和伦理的结构将是难以想象和完成的。不管康德如何辩解,仍然是神(上帝)而不是人自己,成为最后的主宰。因为这个实践理性作为一种理想、绝对完善化,在有限的有理性者那里是不可能存在的,否则就没有必要了,那么它只有外在于人,与人相对立;它作为最高善以及人追逐的目的,就不可避免地成为控制人的力量。无论它是作为一种外在于人的纯粹力量,还是作为一种完善性的道德理想,都是外在于人的、与人对立的。这一点进一步被发展到绝对化的程度,就是黑格尔绝对理念的理性神学。康德的实践理性要求美德与幸福的统一,这是“至善”所追求的最高目的。康德认为,人是既应该具有高尚道德又有权享受尘世幸福的有理性者,人应该是理性化的感性,社会化的自然。纯理性道德的东西是神而不是人,纯感性幸福的东西是物而不是人;人既不可能成为神,也不应该降为物;理性的权利不应牺牲,感性的要求也不能剥夺。但人类社会却往往是:有道德的人不能享受应有的幸福,而享受幸福的人却没有应有的道德。因此,要解决如何使配享幸福的人获得现实的幸福,把无道德的人变成有道德的主体,最终使人成为真正既有道德又享有幸福的主体的问题,只有假定或复活这个上帝。因为道德自律的上帝的存在意味着一种奖罚,即对非道德的惩罚和对道德的奖励。因此,“假定神的存在,在道德上是必要的。”“上帝是自我立法的道德实践理性。”不过,这种假定的上帝只是一种需要,是主观而非客观的,这种假定就是信仰。康德进一步论证说,人作为有理性的存在者,能够在克服自然性的过程中表现出超感性的道德特征。通过实践理性,人成为有道德的。但道德自律的完善性还只是一种纯粹的可能性。道德本性的绝对完善有三层含义:一是由于道德基于人的理性自律,道德在逻辑上是自足的;二是由于人具有经验性格而不完全为理性所支配,所以纯粹道德是一种“应当”或理想,而非现实;三是由于个体生命是有限的,道德本性的绝对完善在现实的个人中无法达到,但个人向着绝对完善进步是可能的,因此道德本性的绝对完善须依赖于人类整体的进步。同时,人性有恶的趋向,道德在现实中也有不完善性;人性也有趋善的倾向以及追求道德完善的可能性和必然性。作为自然的最终目的,作为有理性的道德的存在者,人必定要去实现自身的完善性。因此,宗教的本质是道德。“因之,唯一可能的理性神学是建筑在道德律令基础上或寻求道德律令指导的神学。”但是,这种道德自律只能在整个人类的不断进步中来实现,它是作为一种理想的目的出现的。以往宗教是一种非纯粹状态的道德,也就是说,它是由于人的有限性,道德在自我纯粹性向现实性转变的一种历史形态和外在形式,是道德自律的完善性与人的有限性之间的一座桥梁。道德自律的绝对完善便是由之而逐渐从可能性迈向现实性。既然道德自律是一种理想,那么宗教的存在就有了历史的必然性,上帝的存在也有了其历史的逻辑性。尽管康德以人为中心、围绕解决人的问题来论证自己的宗教哲学,但是实践理性作为一种绝对性、最高善,道德意志的自律,也就是上帝,这是他自己也承认的事实。因而,以实践理性为基础建立起来的伦理学实质就是神学伦理学或者说是理性神学。二、叔本华在道德学研究的前提下,对于每一个行为的道德价值评估的基础是具有利己主义动机的个体行为与康德相反,叔本华在伦理学上始终坚持基于个体体验的经验主义方法。他说:“道德学研究的是实际的人行为,不是研究先天的纸糊楼阁。”叔本华以此批判康德的道德学,说它是不能接受的假定,是“伪装的神学道德学”,是建立在最抽象概念上的东西,是一种外设“上帝”对于个体行为的规范意旨。叔本华要建立起一种基于人自身活动经验和本质之上的伦理学。叔本华始终认为,伦理学的基础探求方法是经验的而非先验的,因此伦理学的研究应该是从个体的人和行为开始,以此找出人类伦理行为的基础或原则,并且只有这种伦理学才能够说明人类行为的伦理意义。一方面,人的本质是意志,而意志的本质就是生命生存欲求;另一方面,“我”这个个体之身是作为意志的现象而存在的,受到现象界因果律的控制,因此人的行为都有其因果必然性,个体行为的必然性就在于其动机,它是因果必然性的另一种表现形式。但人的意志本质上是一种自身生存的欲望,因而是利己主义的。人主要的和基本的动机是利己主义,这是与人之本质和存在结合在一起的。人首先只考虑他自身的利益,这在于每个人首先只是直接意识到他自身,然后才间接意识到别人和他物。由于意识的主观性,每个人把自身作为整个世界,一切客观世界对个体只是间接存在着,只能通过自我意识来表达、受自我意识控制,成为“我”的心理图像。因此,人把一切实在之物包括在自我之内,成为“我”之内的东西。但是以自我为中心的利己主义导致了认识的个体主义趋向,即把人与人隔离开来,在意识里只有“我”是本质的存在,而他人他物皆是虚幻的表象。要克服这种利己主义,就须有外在的约束力如对人力或神力的恐惧,或者有真正的道德动机起有效的作用。也就是说,需要一个与此动机相反的动机,或者说寻找一个与人本性的所有癖好有相反行为方向的动机,以压倒性力量来克服此种动机。这种具有压倒性力量的相反动机就是一种发自人内心的、公正的、无我的仁爱。具有公正、仁爱的“这种人是存在的”,而非想象的创造物。既然人本质上有利己的动机,那么有利己主义动机的人们为什么也会产生具有道德价值意义的行为呢?叔本华认为,这个“唯一可能的一个动机”就是人类的同情心,即对他人他物痛苦不幸的深切体会。在这里,我们先须明白叔本华几条原则性命题,它是理解叔本华伦理学的关键。叔本华把它们作为他伦理学的“几个要牢记的基本事实”,即:①任何一个行为都有其动机;②任何一个行为的停止都需要一个比原动机更有力的相反动机的存在;③每一个动机都与福祸相关联;④任何行动是根据行为者或他人而采取的,以行为者或他人为终极目标,也就是为行为者或他人所支配,而且行为者或他人是易受福祸影响的;⑤由于行为对行为者或他人而言是有利或有害的,因而行为者或他人是处于被动状态;⑥任何行为以福祸为终极目标则是自私自利的;⑦行为的利己主义与行为的道德价值是绝对排斥的,两者决不能兼而有之;⑧行为的道德意义仅仅存在于对他人产生的影响。从叔本华的这几条原则,可以初步分析出其伦理学的几个基本特征:第一,道德学研究的是实际的人的行为,而行为在任何时候任何地点都有其动机的,也就是说有其因果关系和必然性的。这种因果关系和必然性是我们现象界的经验关系,即人的行为不是出自别的什么原因,而是来自于人自身的动机,因而是经验性的而非超验性的。所以道德学研究或者说寻求其存在基础或原则,就只能以个人行为和经验主义方式来进行,并不是从假设的先在东西中出发。第二,无论动机自身,还是相反的动机自身,都是人行为的原因。这些动机的产生是源于人自身之本质,受到人的意志或欲求指导、影响和控制的。它们都属于人内在的、而非外在于人的力量或精神,也就是说,动机始终是人的动机,它只能来自于人自身,而不可能从人之外的其他地方产生。第三,幸福论与德行是不相干的,两者没有必然和根本的联系。因为任何幸福论都是直接的或间接的唯我主义或利己主义,其最终目的是为了个体自身的利益;德行作为一种高尚行为则不能含有任何利己主义动机的成分,是完全为着自身之外他人的利益和幸福的行为。前者行为受行为者自身福祸的影响,是关涉个体自身的和利己主义的;后者行为受他人福祸的影响,完全与行为者自身利益无涉,是真正道德的行为。第四,人的利己主义自身,是理性主义的。这里利己主义一词,叔本华理解为以理性为指导,理性依靠反思使之有计划地彻底地实行其目的,因此它不是动物本能层面的欲求,而是有着理性主义指导的理智欲求。德行则源于同情心等情感因素,是非理性的(注意也并非动物本能性的东西)。因此,德行与理性没有必然的联系。第五,一个行为要取得道德价值意义,就不能与行动者自身利益相关,无论大小远近;否则就是自私自利的,与道德价值毫无关系的。“道德价值特征完全依赖于个人之所以采取或不采取某一行为,纯粹是为了另一个人的利益。”可见,叔本华排除了理性与德行的因果联系,任何伦理行为都来自于人内在的非理性,而理性给予人的是一种理智的唯我主义的思考。叔本华进一步说明人行为的源头。他认为人的行为动机有三个来源:一个是为自身意欲福利的利己主义。就意欲者而言,它是无限的,同时部分地是不好也不坏的,因为这是意志的自然本性。二是意欲他人灾祸的邪恶,是一种反道德的东西。三是意欲他人福利的同情心,这是真正德行的唯一源头。这样,真正具有道德价值的行为,其动机源头就不可能是第一种,因为它是唯我主义的;也不可能是第二种,意欲他人灾祸本身已是不道德的、无人性的;这种行为只能是源自存在于人性中的常见的同情心。同情心是德行的基础,其表述原则就是“不伤害他人,并尽力帮助他人”。同情心是人类意识的事实和本质部分,是原初的与直觉的,是不可否认地存在于人性中的,“决不是‘异在的神’的一个属性”。人性即是“同情心”的代名词。通过同情心,引发了自发的公正和无我的仁爱的高尚德行。它们作为元德,继续产生了许多其他德行。那么同情心如何能成为真正的德行呢?同情通过迫使我做某事与迫使我放弃做某事成为我直接的动机。如果我只是为了他人而做,则他人的福祸就必定直接成为我的动机。那么,他人之福祸如何可能直接影响我的意志,就像自身福祸所驱动的那样呢?叔本华说,这一切仅仅是因为他人成为我意志的终极目标,这必然意味着我深切体会到他人的痛苦与不幸,也就是我揭开了摩谒之幕,认识到我的意志与他人的意志以及整个世界的意志的同一性。为达此目的,我须以种种方法同他人融为一体,即取消我与他人之间的差距,而这差距正是人的利己主义存在的理由。但是由于我作为个体不能进入到他人的内心,因此只有我对他人的认识,即对他人的心理印象,作为我与他人融合的可能方法,通过这种方法达到我对他人的理解和认识。这种过程就是十分普遍而非罕见的同情心。它是“一切满足和一切幸福与快乐所依赖的最后手段”,只有它“才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础”。实质上,“同情心”在某种程度上是叔本华哲学的一个认识形式,因为它源于人对自身、他人和世界的意志同一性的认知(即直观认识)。这种同一性认知使得个体抛弃表象,认识到自身的本质就是他人的本质、这个世界的本质。因此我就是这个世界的、他人的,他人的、这个世界的也就是我的。此时,我对他人的仁德行为,实质就是我对自身仁爱的表现,这种道德行为正是源于我和他人的生命本质的同一性。“同情心”说为叔本华哲学走向佛教涅槃境界的学说奠定了另一个基础。但叔本华也认识到,同情心作为一种潜力存在,须通过“公式化原则”起作用,受“内省理性”指导。因为影响我们行为的,不仅有正面的动机,还有反面的动机。“没有坚信的原则,我们不可避免地会受到反道德动机的摆布,这些动机直接受外在影响而活跃起来;而自制恰在于坚决遵循与服从这样的原则,尽管这些动机反动它们。”也就是说,同情心虽然源于人的非理性情感,但它并非纯粹感性的或者感官上的激动或刺激所致,作为一种行为,它仍然是“理智的”(理智与理性的含义,在叔本华那里是有区别的,两者不是等同的意义),它需要某种约束性的原则。用叔本华自己的话说,即它是有经验来源的,是纯粹伦理的、自然的正义和正义学说,是脱离于成文法则的,本质上是建立在纯粹知性之上的。因为知性明知:原因之因即结果之因。知性自身是有理性的悟性,因果自身也是“理智的”产物。显然,叔本华在这里并没有完全排除理性因素对于人伦理行为的影响,这印证了叔本华始终没有把理性看作是脱离人而外在的东西。不过,他也没有说出更为充分的和令人满意的论证理由。三、叔叔本华对康德、道德精神的批判(一)理性是人类社会“存在”的存康德的道德学源自于其哲学理论中的方法论。康德区分自在之物与现象界的方法在哲学理论中取得了成功,这促使他又把它应用到实践理性方面。正像时空、因果律是作为先天的经验法则一样,类似地就有了我们行为的道德准绳,它是在所有经验之前就被给予了的,以定言命令的形式显示的绝对应该。因而,康德道德格律的基础是一种纯粹的无关乎经验事物的先天概念。而这个由纯粹形式组成的先天综合命题,仅仅是个纯粹理性问题。它不是被看成人类的智能或能力,而被看成一个自存实体之本质。它非为个体而存在,而为一切有理性者而存在的道德学观念。因此,康德的理性是外在于人的“有理性者”,“它死后仍然存在”,是人内在与永恒的本质。可见,康德此时的“理性”已非属性,而是本体了。叔本华批驳说,按照康德的思路,时空、因果律是智力形式,也就是属于现象界或认识领域的,不能涉及自在之物本身的,那么这个先天形式的“绝对应该”也应是如此,但事实上康德把它与事物本质密切联系起来,违背了自己的原则。叔本华认为,理性只是抽象的概念和概念的能力,是人类独具的而非在人之外的。因为属从种抽出来,最终归属于种。理性就其是智能而言,是人的、次要的特性和受制于有机体的,是人认识思考的工具或能力,它本身没有本体论上的意义。因而理性本身没有道德的意义或价值,或者成为道德判断的依据,以及伦理学意义的本源。康德认为,一切美德、高尚情操和对神圣性的追求,来自人们实践理性的认识,因而所有道德法则都从理性中来,除了理性之外再没有其他什么了。叔本华对此批驳说,“有理性者”只是形容一个人不允许自己受直观印象而是受思想与概念的指导,通过适当反思与预设之后,使自己合乎逻辑地进行自身的行为。因此这种经过反思不受感性印象支配的行为无论何时何地都是理性的。但是有理性的未必就是有道德的。理性本身与道德行为没有必然联系。一个人有理性并不意味着正直和对同胞的爱。事实往往是“有理性的”和“邪恶的”搭在了一起,“非理性的”与“心地高尚的”搭在了一起。一个自私、恶毒、罪孽深重的人却往往是最有理性的,让理性冷静其头脑,以实现其恶欲。“心地高尚的”则源于同情心,源于直觉认识所产生的人生觉悟,因而更趋于非理性层面。理性可恶也可善,不可能成为意志自由决定的本质性因素。康德把理性升高为一切德行的源泉,也就把理性当成实践理性,看作是纯粹先天命令,假设的“上帝”,成为与绝对有关的某种能力。(二)者都是义务、义务的两个基本概念叔本华认为康德一开始就偷换了道德学概念。康德把道德学定义为,不是找出发生事物的原因,而是找出虽从未发生过、却应当发生之事件的法则,即假设一个纯粹道德的法则为其整个伦理学体系的真正基础。这一先天概念是“来源于神学道德学”,外在于哲学伦理学,本质上是独断专横的。因为任何命令与服从、法则与义务等概念都不能脱离其神学假设的渊源,神学假设保证了它们在现实中的一切意义。“一切责任的观念与意义,纯粹、完全来自于它对威胁性惩罚和允许的奖赏的关系。”也就是说,责任概念本身以设定惩罚和奖赏为条件,或者说以惩罚或奖赏为条件的应该做的事情。康德之“绝对的”,即是“无条件的”之意,因而康德道德学以“无条件的责任概念”为根基,就是“一个形容词与其形容物结合的矛盾”,即这种“无条件的责任”是不存在的,是脱离人的外在之物。康德整个道德学体系的基础性概念就是“义务”,即出于对法则敬畏的行为的必然性。义务旨在“有意承担责任”,是相对于责任和权利而言的。但必然的东西是指确定要发生的,而纯粹义务作为基准行为却是根本不能实现的,因为人的本质是利己主义,一切人的行动都有其目的,几乎没有人会做纯粹义务的事情。康德以“敬畏”一词替代“服从”只是掩盖了命令形式及义务概念,但其中神学道德观却还存在。同时,义务概念本身成为履行义务的根据,即自身应是自己的强制力,其结果就以格律为道德学的中心。因此在康德那里,行为的道德价值就在于人的义务,而非来自爱以及人的同情心;一个人本来毫无怜悯之心,只是出于义务而施舍善意和爱心。可见这是虚伪的道德心,是“对精神的奴性的恐惧”。它不是出自人自愿的同情之心,而是惧怕今世或来世受诸神惩罚或为来世得到诸神奖励之缘故。因此这种所谓的道德心根本上是自私自利的,是毫无道德价值的行为。康德的责任与义务以指望即奖罚为条件,人服从这种命令是为自私自利所驱动,因此就称不上是道德行为。这种德行与幸福合一之最高善的道德论是源于建立在自私自利之上的幸福论。由此,叔本华批判了康德道德学的整个基础:它是完全建立于纯粹先天概念(即纯粹理性)之上,没有任何实在内容和经验依据,适用于有理性者却不能激动人;缺乏真正实体,没有可能的功效,是建立于虚无之上和漂浮于空中,无物能赖以支持,无物能被激动。这种以命令形式出现的义务伦理学来自于神学道德观,“它本质上,是牢固地建立在人之依存于另一个意志的假设之上,这一意志向他发布命令,宣布奖励或惩罚。”由于神学假设已深深扎根在康德的道德体系中,由这些假设提供给他意义或观念并暗含于其体系中,这样康德所设实践理性就有了根据,有了作为神学出现的理由,有了建立在隐藏的神学假设之上的道德体系。实际上,康德只不过是把“使那应该是他的第一原则或假定的东西(即神学)成为结论,而把那应该推演为结论的东西(即定言命令)当作他的