郭象《庄子注》的适性逍遥观

郭象《庄子注》的适性逍遥观

郭相学与正始儒学和竹林儒学在生活方式上存在显著差异。也就是说，他不像正始著名的那样在玄想和智慧中理解人生，也不像竹林著名的那样性格自我、自由、放肆和追求理性。然而，二者的综合和理性地揭示了“内外圣人”的新方法，消除了名教与自然的对抗，实现了社会理想和人生理想的统一。郭象玄学的产生是“魏晋玄学发展的必然趋势,也是魏晋玄学发展的顶峰。不仅保存了玄学思辨性的特点,用老庄思想补充了儒家礼教,给封建统治披上了玄虚的超现实的外衣,而且用儒家的礼教充实了老庄哲学,把超现实的虚幻拉回到现实的人世间,因而更适合当时门阀世族的性格和口味”[1:213]。本文旨在找寻渗透在郭象玄学中的人格追求和人格价值。1“各以得性”—适性逍遥的人格追求“性分”论是郭象玄学的基石。“性分”即自然之性、自有之性、自得之性。郭象认为每一事物都各秉受其“性分”或“性命”而存在,它们是天然的、天生的,这种天然之性就是事物本来的样子。一事物之为该事物就是自然而然。无论是大鹏翱翔天池,还是虫雀毕志榆枋,皆由“性分”而定,都是师其天性的结果。各个事物都独立地禀有各自的天性,即“性各有分”。事物各依其天然分定的本来性命而自得自足,自造自乐,自运自化。郭象不仅认为“物物自分,事事自别”而且指出“所禀之分各有极也”,“物各有性,性各有极。”所谓“极”是说每一事物之性都有自己特定的限度,实质上是对物“性”差别的描述。郭象说:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”[2:218]。又说:“夫质小者所资不待大,则质大者所用不得小矣”[2:7]。即是说万事万物所受之分是一定的,不可任意改变。“性分”的不同是事物存在差别的原因,这种差别是自然形成的,就仿佛声音的宫商变化,所受之气是一定的,而且是自然而然的,这就意味着“性分”具有最高的确定性。所以,万事万物必须在其性分范围内活动,由不得随意改变而中易其性。郭象所谓“性各有分,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死,岂有能中易其性者也?”[2:59]人们只要各足其性,各适其性,便可齐一分别,从而“乘天地之正”,“游变化之涂”,达到自由的境界。鉴于“性分”举足轻重的地位,郭象极为强调“安分适性”。万事万物“莫若安于所受之分”,只有“用其分内”才能实现“万事无滞”,不安守本分只能徒增其劳。那么何谓“适性”呢?郭象借疏解《庄子》中的“大山”、“秋毫”之论来阐述之。郭象注《庄子·齐物论》云:“夫以形相对,则大山大于秋毫也。若各据其性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。苟各足于其性,则秋毫不独小其小,而大山不独大其大矣。若以性足为大,则天下之足未有过于秋毫也;若性足者非大,则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山为小。大山为小,则天下无大矣;秋毫为大,则天下无小矣。无小无大,无寿无夭,是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得,斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并,万物之得又何不一哉!”[2:81]这是说万物以各自的“性”为依据独立自足,在各自的局限和范围中充分发挥“自性”便是个体的自我实现。各足己之性就是“适性”。用郭象的话说就是“各以得性为至,自尽为极”[2:16]。依据性分论,人们无论长幼、贵贱、贤愚、尊卑,只要安分适性便可达到逍遥的境界。因此,郭象认为在一般意义上人无所谓君子和小人,只要各适其性,人人都可成就最高的自我。他在《庄子·逍遥游》注中说:“庖人尸祝,各安其所斯;鸟兽万物,各足于所受;帝尧许由,各静其所遇。此乃天下之至实也。各得其实,又何所为乎哉?自得而已矣。故尧许之行虽异,其于逍遥一也。”[2:26]即在本性的范围内充分实现自我就是逍遥。譬如管做饭的庖人和管祭扫的尸祝如能“各安其所司”,鸟兽万物如能“各足于所受”,高居君位的尧与隐逸于草野的许由若能“各静其所遇”,便都“自得”于“天下之至实”,因而便都各自达到了“逍遥”的境界。“苟足于其性,则大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”[2:9]“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!”[2:1]大鹏并不异于小鸟,圣人亦不优于凡人。与庄子将“逍遥”看作难以达到的精神绝对自由的境界不同,郭象降低了“逍遥”的标准,认为地位相别、智愚不同、命运互异的人们,只要“各足于其性”,各安于本分,便可在“性足”方面达到与天地万物同一的精神境界,即“逍遥”境界。“凡得真性,用其自为也,虽复皂隶,犹不顾毁誉而自安其业。”[2:59]世俗的尊卑贵贱并不足介怀,只要遂其“真性”,即便处于社会下层,也可自安其业,自得其乐,而无须顾及世俗的毁誉评说。可见,郭象所说的逍遥与庄子追求的超世逍遥有了很大的差别,这是一种即世间的逍遥,逍遥的境界就在万事万物之间,在尘世之中,当然也在名教之中。正如乐广所言“名教内自有乐池,何必乃尔。”2“圣”的融通性魏晋玄学的文化主题,是理想的圣人人格模式问题。郭象设定的理想人格与魏晋时期其他名士的理想人格有较大的差异:正始名士在儒家圣人中融入道家自然的因素,追求体道通无的圣人人格;竹林名士提出“越名教而任自然”,追求逍遥超越的至人人格;而郭象则会通儒道,游外冥内,追求“内圣外王”的圣人人格。“内圣外王”是庄子所提出的观点,郭象继承了庄子“内圣外王”的说法,但进行了引申和发挥,主要是在内容上变庄子超然之“圣”为现实之“圣”,以现实社会为其思想的切入点和原点。“通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道,上知造物无物,下知有物之自造也。其言宏绰,其旨玄妙。”[2:3]郭象之“圣”实质上存在着内、外两方面的内容,即内具圣人之德和外施王者之政,内外两方面会通如一,圣人自由而从容地辗转于内外之间而毫无雕琢之痕。他所追求的理想人格已经不再是超尘出世,不食人间烟火的庄子式的“神人”了,而是现实生活中的“圣人”。郭象认为“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉!徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绂其心矣;见其历山川,同民事,便谓足以憔悴其神矣,岂知至至者之不亏哉!”[2:28]圣人一方面身居庙堂之上,“戴黄屋,佩玉玺”,不规避现实的功名利禄;另一方面,其内心仍“无异于山林之中”,能够保持超脱淡然的精神境界。不同于常人的是圣人在从事现实活动时不会“憔瘁其神”,在身居庙堂之上时不会“缨绂其心”,既要保持“无心”的精神境界,又要从事“历山川,同民事”的外在活动。圣人以道家的无为、隐逸和自然内塑其心,以儒家的有为、兼济和名教外显其行,儒道兼顾,内外相融,以协调自然与名教、现实世界与理想世界的关系。圣人如何能实现对内与外、自然与社会的会通呢?根本的方法便是“冥内以游外”。郭象在《大宗师》注中详细阐述了“冥内以游外”的思想主张:“夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若。”[2:268]所谓“冥内”,就是役物而不累于物,在与物交往的过程中,保持一种神圣超然之气,淡然无怀于其间;所谓“游外”,就是在淡然自若、体玄尽妙的心态下依然能够与群物并行,不遗物离俗。郭象强调“冥内”与“游外”是事物不可分割的两个方面。因而,从根本上说,“冥内以游外”追求的是人与事物之间无障碍的会通状态。在这种状态下,人就如水一般,在此为此,在彼为彼,应物无方却能塑为万方,而又不失水之本性。可见,郭象之“圣”强调的不是“圣”的崇高性和绝对性,而是“圣”的融通性。他将人们心目中遥不可及的圣人重新树立为触手可及的活生生的凡人。“夫体神居灵而穷理极妙者,虽静默闲堂之里,而玄同四海之表,故乘两仪而御六气,同人群而驱万物。”[2:30]即是说圣人内静而外动,以静驭动;内空灵而外智妙,内外相融;故而既“荡然无纤芥于胸中”又“同人群而驱万物”。圣人能将内外相冥,有无相通,形神兼顾,儒道相融,故能在山林与庙堂之间游刃有余,在名教与自然之间从容去就,在外王与内圣之间相冥为一,自我在现实中的生活与内心对现实的超越互为表里,这很好地解决了魏晋士人陷于其中而难以自拔的儒道会通问题。3相因素的人格价值3.1性分论:自由的最高性如果说竹林名士的超凡脱俗是主体意识的觉醒,那么以郭象为代表的元康名士的适性逍遥则是对生命本真的肯定。郭象的“适性逍遥”说强调了一种最高的个体意识。如前所述,郭象认为这个世界中存在的个体以各自的“性”为依据独立自足。“物各有性,性各有极”这些个体的“自性”有其局限和范围。在其局限和范围中充分发挥“自性”,便是个体的自我实现。这是对每个生命个体差异和个体行为的充分肯定,突显了事物之主体性和独立性,使万物各立足于自身,而不待乎外。“性分”论给现实世界中具体的个体赋予了存在的价值。正如冯友兰先生所说:“郭象的哲学,都是要证明,在自然界和社会中,凡是存在的都是合理的。”[4:179]存在者的一切特性,都禀赋自然,都有其存在的必然性,都应该被肯定。他的性分论充分肯定个体差异,突出了人与人之间的差异性,强调了人之为人的独特性。可以说,“适性逍遥”说在极大程度上使个人价值得到尊重、得以彰显,使个人自由获得极大的发挥空间。既然万物各以其自性为标准,为归依,则各自充分实现自己的本然之性就是万物最高的、唯一的追求。它引导人们从自我出发,突显自我的最高确定性和能动性。从性分论出发,郭象认为,最佳的生活方式在于追求符合和顺遂主体之真性的生活,理想的人生境界是追求一种即世间的逍遥。适性逍遥认为在本性的范围内充分实现自我成就自我就是逍遥,这显示出很高的个人意识,安顿了纷驰的性命之情。处于乱世的魏晋人士,遂能各得其所得,各美其所美,各是其所是,各然其所然,以安于所受而达于逍遥之境。这是对每个生命个体价值的充分肯定,从而使人们在自我肯定的同时,充满自信的追求自身的价值,并激励人们做最好的自己。但另一方面,郭象主张事物“各以得性为至,自尽为极”,让人们不要有过己之性、溢己之分。他坚决反对“舍己效彼”或“引彼以同我”认为“不能止乎本性而外求无己,夫外不可求而求之……此愈近彼愈远,实学弥得而性弥失。”[2:88]这在某种程度上使人们止步于自已自为,消磨了人们的意志,使人们在自满自足中缺失了探求之欲、进取之心。3.2和谐的概念:万物的独化与整体的和谐对于强调个体性的郭象哲学,余敦康从魏晋玄学的角度指出:“王弼不太注重个体,他所说的‘无’当然不是个体,‘有’是指现象存在的整体,也不是个体。直到阮籍、嵇康把自我意识的问题突出出来,玄学才开始注重个体。但是阮嵇二人看到的只是自我的异化,精神的分裂,而不是个体的和谐。裴頠虽然提出了‘自生’的说法,但是他的理论重点是放在作为存在整体的‘有’上,没有对个体的和谐进行深入硏究。”[5:255]而郭象哲学则在强调个体性的同时,通过万物“独化于玄冥之境”的观点,阐述了个体自为相因而形成的整体的和谐。他在《庄子·齐物论注》中指出:“世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问夫造物者有耶?无耶?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众形。故明众形之自物,而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。”[2:111]凡是具体的事物,哪怕像罔两那样微小的事物,都是在玄冥之境中得到统一。在郭象这里,有是现象,无是本体,但非有生于无,而是万物独化于玄冥之境。郭象的独化论既保存了贵无论和崇有论的合理内核,又克服了他们的理论缺陷。他的独化于玄冥之境把现象与本体、个体与整体、多元与一元、对立与统一之间的种种复杂的关系圆滑地解决了。玄冥之境不在独化之外,而就在独化之中。郭象的会通在很大程度上消解了名教与自然的尖锐对立,将事物融通于一个和谐的整体之中。而整体的和谐是以个体的和谐为前提的。一方面,郭象强调整体的和谐基于每个个体的有序运转,即每个个体都是一个个和谐的小系统。儒家也追求和谐,但这种和谐强调的是社会大同的和谐,是以个体对整体的退让和牺牲为代价的。另一方面,郭象指出个体独化自为的结果并不会造成多元化的混乱,因为在各个具体事物自在自为的同时,还有不同事物相因相为的作用,从而达到整体的和谐。“天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功宏矣,斯相反而不可以相无者也。”[2:579]不同事物之间相互联系、相互制约如唇齿相依、唇亡齿寒。“手足异任,五藏殊官,未尝相与而百节同和,斯相与于无相与也;未尝相为而表里俱济,斯相为于无相为也。”[2:265]就在各个具体事物的自为之中,自然而然地产生了相为的作用,这种“相与于无相与,相为于无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的有机整体。即由个体的和谐达到整体的和谐。如果每个具体事物都以自我的性分为轴心而自为,虽然看起来彼此对立而呈现出多元化倾向,但由于他们之间的自为而相因的协同作用,最后终于结成了“道通为一”的整体网络。这种自为相因而形成的和谐理论,对于作为个体的人如何处理与社会整体的关系具有很大的启发作用,也是郭象内圣外王之道得以贯通的背景映衬。按照郭象的理论,每个人在修养自身的同时又能建功立业。个体既有充分的发展空间,又能取得与整体的和谐相处。解决了魏晋士人陷于其中难以自拔的个体与整体的有效协调问题。在中国传统文化中,人格价值主要表现为四种基本的形态:儒家偏重社会人伦或道德规范的伦理价值,道家偏重个体自由或精神超越的自由价值,法家偏重于社会法制或进取创新的革新价值,中国化佛教如禅宗偏