文质救偏论董仲舒的春秋决狱与汉制

文质救偏论董仲舒的春秋决狱与汉制

“春秋审判”又称“引入经典审判”或“经典与正义审判”，是指引用儒家经典，特别是春秋法院的“微言大义”和具体例子作为审判事件的依据。“春秋决狱”在汉代较为流行,而董仲舒是其首倡者。《后汉书·应劭传》载:“故胶西相董仲舒老病致仕,朝廷每有政议,数遣廷尉张汤亲至陋巷,问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事,动以经对,言之甚详矣。”对“春秋决狱”,古往今来的众多学者基本上都是从司法审判的角度进行评判,笔者认为,“春秋决狱”既是一种断案方式,更是董仲舒政治思想的外在表现,是与董仲舒对汉家制度的构思密切相连的。一“文质救偏”与“志”从政治思想方面来看,董仲舒的“春秋决狱”是汉儒对秦亡教训反思的结果。秦王朝建立了专制主义中央集权的新体制,本想传之万世,不料却二世而亡,这引起了汉儒的反思。陆贾认为秦亡的原因在于“马上治之”,为此他告诫西汉的统治者,施政不可专任刑罚,而要“行仁义,法先圣”,因为“逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也”。贾谊继承了陆贾的这一思想,同时又进一步指出,秦的制度存有弊端。他说:“秦灭四维而不张,故君臣乖乱,六亲殃戮,奸人并起,万民离叛,凡十三岁,而社稷为虚。”因此,他竭力主张重建礼制。在《新书·礼》中,贾谊全面论述了礼的作用,并指出:“仁人行其礼,则天下安而万理得矣。”认为只要实行了礼制,就连空气也会清澈,土地也会富饶,吃人的猛兽也会减少,害虫更是不复存在。他把礼说成是医治百病的灵丹妙药。问题是:周朝实行礼制,为什么也会衰亡呢?于是,董仲舒的认识更为深入。他说:“先王之道必有偏而不起之处,故政有而不行,举其偏者以补其弊而已矣。”这里的“先王之道”即是礼乐制度。他认识到礼乐制度在政治实践中的“偏”,于是提出了“文质救偏”论。董仲舒的“文质救偏”论,可分为两说:一是“文质”说,即周尚文、殷尚质,应当改周之文,从殷之质。他的这一理论在《春秋繁露·三代改制质文》中有详细的论述。二是“三教”说,以为夏尚忠、殷尚敬、周尚文,进而主张损周之文,用夏之忠。此说在其《天人三策》中有所申述。此二说稍异,但其根本宗旨是一致的:其一,二说都将周朝的礼制与秦朝的刑制合论,都归之“文敝”。如董仲舒在《天人三策》中说:“今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者”。曾“闻董生”的司马迁说得更清楚:“周秦之间,可谓文敝矣。秦政不改,反酷刑法,岂不谬乎?”其二,二说都认为救“文敝”莫如返“质”。这里,“忠”、“质”相通。《史记集解》:“郑玄曰:忠,质厚也。”因此,董仲舒的“文质救偏”论,就是要用“质”来纠正礼法“文致”之弊。那么,何谓“质”?“质”是与“文”相对的一个概念。如上所言,“文”是指礼法制度,而与之相对的“质”,在儒家的话语中,常常包括“忠”、“情”、“仁”等含义,这些含义在董仲舒的话语中都有反映。不过,他更喜欢用“志”一词来统括。如他在《春秋繁露·玉环》中说:“《春秋》之论事,莫重于志。……缘此以论礼,礼之所重者在其志。志敬而节具,则君子予之知礼;志和而音雅,则君子予之知乐;志哀而居约,则君子予之知丧。故曰:非虚加之,重志之谓也。……然则《春秋》之序道也,先质而后文,右志而左物。……是故孔子立新王之道,明其贵志以反和,见其好诚以灭伪。”董仲舒所谓的“志”,正如冯友兰所指出的,常常指主观精神、动机一类范畴(P75)。而主观精神、动机一类范畴,显然是指上述所云“敬”、“和”及“忠”、“情”、“仁”等等,而这些范畴,正体现了儒家礼的精神。因此,董仲舒的“文质救偏”论,其实质就是要“贵志”,即恢复儒家礼的精神。他所设计的汉家制度就是礼的精神(“质”)与政治制度(“文”)的结合,以此达到儒家所希冀的“文质彬彬”的境界。二“必本其事也原其志”《汉书·艺文志》著录有《公羊董仲舒治狱》十六篇。如今此书仅存六例。兹根据清代苏舆《春秋繁露义证》,摘引如下:案例一:“甲无子,拾道旁弃儿乙,养之以为子。及乙长,有罪杀人,以状语甲,甲藏匿乙。甲当何论?仲舒断曰:甲无子,振活养乙,虽非所生,谁与易之?……《春秋》之义,父为子隐,甲宜匿乙,诏不当坐。”案例二:“甲有子乙,以乞丙。乙后长大,而丙所成育,甲因酒色谓乙曰:汝是吾子。乙怒,杖甲二十。甲以乙本是其子,不胜其忿,自告县官。仲舒断之曰:甲能生乙,不能长育,以乞丙,于义已绝矣。虽杖甲,不应坐。”案例三:“甲父乙与丙争言相斗,丙以佩刀刺乙,甲即以杖击丙,误伤乙,甲当何论?或曰:殴父也,当枭首。论曰:臣愚以父子至亲也,闻其斗,莫不有怵惕之心。挟杖而救之,非所以欲殴父也。《春秋》之义,许止父病,进药于其父而卒。君子原心,赦而不诛。甲非律所谓殴父,不当坐。”案例四:“甲夫乙,将船。会海风盛,船没溺,流尸亡不得葬。四月,甲母丙即嫁甲。欲皆何论?或曰:甲夫死未葬,法无许嫁,以私为人妻,当弃市。议曰:臣愚以为,《春秋》之义,言夫人归于齐。言夫死无男,有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行,听从为顺,嫁之者归也。甲又尊者所嫁,无淫衍之心,非私为人妻也。明于决事,皆无罪名,不当坐。”案例五:“君猎得,使大夫持以归。道见其母随而鸣,感而纵之。君愠,议罪未定,君病,恐死,欲托孤幼,乃觉之。曰:大夫其仁乎?遇以仁,况人乎?乃释之,以为子傅。于议何如?仲舒曰:君子不不卵,大夫不谏,使持归,非也。义而中感母恩,虽废君命,纵之可也。”案例六:“甲为武库卒,盗强弩弦,一时与弩异处,当何罪?……仲舒断之,……当坐弃市。”如前所说,董仲舒认为,汉家制度要达到“文质彬彬”的境界,应该“返质”、“贵志”。“春秋决狱”就体现了这一原则。对此,董仲舒概括说:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志”。首先,董仲舒主张的听狱“必本其事”,即是说必须充分考虑案件的实情。案例一,当时的法律规定“告奸免罪,首匿加刑”,准此,甲是应当被“加刑”的。但具体案情是父亲藏匿儿子,所以董仲舒断曰“不当坐”。同理,案例二,甲生子不养,父子恩义已绝,所以不能认定“殴父”罪,亦“不当坐”。案例三,甲执杖救父,其实本非殴父,故“不当坐”。案例四,甲本无淫衍之心,听从母命改嫁,不能认定为“私为人妻”,故“不当坐”。案例五,大夫是“感母恩”而“废君命”的。案例六,甲并非一般的盗窃,而是“盗武库兵”,故“当坐弃市”。以上六个案例说明,“必本其事”,就是承认法律的特殊性。这就否定了法的形式性所要求的普遍性,因为当时的法律为法家所定,而法家是推重法的普遍性的。过分推重法的普遍性,势必造成“文敝”,正如董仲舒所言:秦“诛名而不察实,为善者不必免,而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实,外有事君之礼,内有背上之心;造伪饰诈,趣利无耻”。董仲舒在决狱实践中加以突破,有利于矫正法律制度的“文致”之弊。这也是其“返质”、“贵志”的前提。其次,“本其事”的目的在于“原其志”,而“原其志”就是主要以当事人的主观动机、目的作为决狱的法律标准。这一点,在董仲舒的决狱实践中体现得十分明显。如案例三,甲子执杖救父,动机本非殴父,董仲舒遂依据“君子原心,赦而不诛”的原则予以赦免。案例四,董仲舒援引《春秋》夫死无男允许改嫁的成例,认为女子无淫心,不能认定为“私为人妻”,判决“不当坐”。案例六是一个从重治罪的案例。本来只是一桩盗窃案,但是当事人“盗武库兵”,而武库关系到国家的安危,故将盗窃犯处以“弃市”。这正是“志邪者不待成”的集中表现。实际上,“原其志”的实质,就是要体现礼的“体情”特点。对此,《盐铁论·刑德》有很好的注解,其云:“法者,缘人情而制。……故《春秋》之治狱,论心定罪,志善而违于法者免,志恶而违于法者诛。故其治狱,时有出于律之外者。”从以上六例案件的判决可以看出,董仲舒的“原其志”,都将“志善”、“志恶”与人情联系起来。其中案例一对后世影响最大。在此案的判决中,董仲舒直接承认“父为子隐”的合法性。后来,这一条被汉宣帝明令规定为法律,其诏云:“自今,子首匿父母、妻首匿夫、孙匿大父母,皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙,罪殊死,皆上廷尉以闻。”再者,董仲舒还推原“心”、“志”,看其是否符合礼所体现的“尊尊、亲亲”原则。合之而违于法者,免;违之而合于法者,诛。如案例一,董仲舒承认“父为子隐”的合法性,不仅是因为它缘于父子之情,更在于它符合“亲亲之道”。而在案例二中,即便是父子关系,也要讲究父子之义,如父子之义已绝,那么就按一般的关系来处理。案例四,甲“不当坐”,也还在于符合“妇人无专制擅恣之行,听从为顺”的儒家纲常原则。关于“尊尊之道”,案例中也稍有涉及。如案例五,君主想到大夫心地仁慈,不但赦免了大夫,还要提拔大夫为太子傅。但董仲舒认为,“君子不麛不卵,大夫不谏,使持归,非义也”,后来又废君命,因此只能赦免大夫,而不可提拔。案例六,董仲舒之所以重判,是因为甲盗窃的是国家的武库。另,据《汉书·五刑志》载,汉武帝曾“思仲舒前言,使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱,以《春秋》谊颛断于外”。董仲舒所主张的“尊尊之道”,在这一事件上得到了充分体现。可见,在董仲舒的“春秋决狱”中,“原其志”,一是要“原其情”,二是要看其是否符合儒家的“亲亲、尊尊”之道。这正如《礼记·王制》所云:“凡听五刑之讼,必原父子之情,立君臣之义以权之。”三“春秋决狱”是以礼制推动汉家制度建设的起点、结从以上仅存的董仲舒治狱六例可以看出,其“春秋决狱”实现了儒家的“礼义”与现行的法律制度的结合。不惟如此,“春秋决狱”还是董仲舒“文质救偏”的制度建设理论的具体体现。秦的政治体制是由军国主义的战争体制而来。因此,这样一种“马上”体制,在“治天下”时便不可避免地显露出权力与社会发展相对分离的弊端。这一点,可以从秦制与周制的比较中看出。周制的主要精神体现在周礼中。周礼作为一种制度体系,它与当时的分封制、等级制及发展水平较低的血缘宗法社会协调一致。秦制则不同,它“以法为符”,完全抛弃了礼制。其治天下,也是采用军事手段,如“令民为什伍,而相牧司连坐。不告奸者腰斩,告奸者与斩敌首同赏,匿奸者与降敌同罚”。这样,孟子所说的乡党邻里互助互惠的关系,遂一变而为互相监视、检举和连坐的关系。这不符合当时宗法社会的具体实际,因为就当时社会来说,尽管生产力比前代有了较大的发展,但以郡县制、乡里制为特点的秦地方制度还不能完全取代以血缘宗法关系为特点的乡村自治。总之,秦制不能有效地发挥政治制度的整合功能。鉴于此,董仲舒倡导礼制,因为礼制“扎根于‘乡俗’的方面,则使之更贴近原生的人情人欲,更易于唤起社区的响应认同”(P327)。那么,怎样将礼的精神注入政治制度中呢?董仲舒的设想是:第一步,按照礼的原则解释现有的政治法律制度;第二步,按照礼的原则直接改革法律制度。“春秋决狱”显然是着眼于前者。为何如此?许多学者归因于“法制未备”。其实当时法制并非“未备”,而是条文繁多。据《汉书·刑法志》记载,当时“律令凡三百五十九章,大辟四百九条,千八百八十二事,死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁,典者不能遍睹”。我以为,董仲舒之所以着眼于“春秋决狱”,是因为法律制度的创设是当时法家的优长、儒家的短处,对此,王充在《论衡·程材》中有具体的揭示。也正因如此,我们不可以单从司法审判的角度来评价董仲舒的“春秋决狱”。“春