论董仲舒的情性思想

论董仲舒的情性思想

一、性善情恶的命题和初具三董仲舒将人性理论融入到儒家天人哲学体系中，并将人性性纳入到天人哲学体系中。他提出了“善、恶、善”的主题，以及最初原型的“性三性”理论。“性善情恶”和“中民之性”不仅使董仲舒的人性论显著区别于先秦儒家的人性论,初步解决了孟、荀人性论遗留的问题,而且为他人性理论最终的政治依归———王道教化,提供了理论根据。(一)董仲舒关于“人之性”的认定董仲舒的人性论是建立在他的天人合一思想基础上的,天规定了人性的来源和本质。他说:“为人者天也。人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清;……天之副在乎人,人之情性有由天者矣。”意思是说,人是天的副本,人的方方面面包括形体、好恶、德行等无不来源于天。当然,人之本质的“情性”也是由天所决定的。将人性与天联系在一起并不是董仲舒的发明。《中庸》开篇就说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”作为子思传人的孟子首创人性善学说,并将“性善”的依据最终落实到“天”上,“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。”意思是说“公卿大夫”是国君赐给人的爵位,而体现人性善的“仁义忠信”则是天所赋予人的。既然天赋道德存之于“心”,体现为人性,所以“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”对于“天”应采取理性的认识,“知”就是思考、分析、理解、运用。由于“性善”的终极根源在于“天”,因此,只要全尽自己的善性,便可识得、践履“天道”。“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”“诚”是天之德性,而人能够“思诚”,尽心存性。孟子通过发挥子思“诚”的范畴把“天道”与“人道”统一起来。但是在儒家人性学说发展过程中,以天之阴阳解释人之情性并做出具体论证的应当是董仲舒的首创,“以阴阳言性,始于董子”。他说:“人之诚有贪有仁,仁贪之气,两在于身。身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”阴、阳是天的两种基本属性,在董仲舒看来,天道任阳不任阴,“阳之出也,常悬于前而任事;阴之出也,常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。”天道任阳不任阴体现在德刑关系上就是任德不任刑,体现在人性论上,就是人禀受天之阳气形成“仁”,禀受阴气形成“贪”,贪、仁都是人先天的资质。他又说:“身之有性情也,若天之有阴阳也。”性(也可以称之为善质)来源于天之阳,包含着人性向善发展的潜在可能,情(也可以称之为恶质)来源于天之阴,包含着人性向恶发展的潜在可能。情虽然包含着人性向恶发展的潜在可能,但它也是董仲舒人性不可或缺的两个基本要素之一。他说:“言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。”董仲舒的这段话意在强调情作为性的对立面也是内在于人性之中的。正如天道的运行“任阳不任阴”一样,董仲舒认为应该用人之性限制情的发展。他说:“天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。是以阴之行不得干春夏,而月之魄常厌于日光。乍全乍伤,天之禁阴如此,安得不损其欲而缀其情以应天。”董仲舒在认为人性有向善和向恶发展两种可能的同时对人的道德品质的前景做出良好的估计,认为人应当效法天道,以性限制情。在这里有必要对董仲舒的两个“性”字加以区别。冯友兰先生说:“情是恶的,但又在人的质(广义的性)中。”他认为,董仲舒所说的性有广狭二义,与“情”相对应的“性”为狭义的性,本文直接称之为“性”(与上文提到的“仁”或“善质”同义);包含情性二者的“性”为广义的性,本文称之为“人性”。(二)基于三味线理论1.深化了人的内涵董仲舒通过天之阴阳解释了人之情性的来源,那么,人性的本质到底是什么呢?董仲舒首先引入《春秋》的“正名”思想。在他看来,一事物的“名号”最能反映一事物的本质,他说:“《春秋》别物之理以正其名,名物必各因其真,不失秋毫之末。……圣人之谨于正名如此。”意思是说,事物的“名”应当最真实地反映事物的本质,因此,即使圣人在确定事物的概念时也会保持严谨的态度。又说:“名则圣人所发天意,不可不深观也。”因此,考察人性的本质只有从它的“名”开始。董仲舒说:“今世暗于性,言之者不同。胡不试反性之名。性之名非生与?如其生之自然之资谓之性。性者质也。”先秦时期对人性的讨论比较有影响的是孟子的性善论、荀子的性恶论和告子的性无善无恶论。董仲舒对人性的界定是在批判先秦人性论特别是孟、荀人性论的基础上逐步确立的。在他看来,人性是先天具有的资质,即“生之自然之资谓之性”。这同告子的“生之谓性”与荀子的“生之所以然者谓之性”的提法相似,但实质上存在着显著差别。告子认为性就是人生来就有的欲望本能,并没有做出善恶的价值判断;荀子同样认为性就是人生来就有的欲望,比如“好声色”、“好淫乱”等,但他对性作出“恶”的价值判断;董仲舒认为情和性都是人生而即有的资质,他说:“天地之所生,谓之性情,性情相与为一暝。情亦性也。”董仲舒认为性情都是人性天生的质,性包含着向善发展的潜能,情包含着向恶发展的潜能,即“情恶性善”。人性不能没有性,也不能没有情,就如同天道离不开阴阳一样,在这个意义上说,情就是性,性就是情。董仲舒的人性论中既然包含着向善、向恶两种可能,那么,它同孟子的性善论、荀子的性恶论区别在哪里呢?董仲舒通过“善质非善”不仅对孟、荀的人性论提出批判,而且藉此树立其人性论的鲜明特点。2.王性—善质非善董仲舒对“善质非善”的论证主要是建立在对孟子性善论的批判之上。董仲舒说:“诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?性之名不得离质。离质如毛,则非性已,不可不察也。”在他看来,人性的质不能离开善(质),但又不能用善(后天之善)规定人性。他提出著名的“性禾米善”说加以论证,“故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止。止之内谓之天性,止之外谓之人事。事在性外,而性不得不成德。”董仲舒通过禾与米的关系来论证人性并不像孟子所说的生而即善。米虽然出于禾中,但是禾要成为米还得经过一番后天的劳作,因此,人性中虽然拥有善质善端,但是不通过后天的教化就不能抑制恶质进一步发展,更不能使善端转化为善。因此,人能不能成善关键在于后天的王者教化,也即董仲舒说的“事在性外”。对于善,董仲舒认为他同孟子不仅评判标准不同,“孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善;吾上质于圣人之所为,故谓性未善。”至于实质内容更是相差甚远。他说:“性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善。此圣人之善也。”董仲舒认为孟子的善只是善于禽兽之善,按照这个标准,万民之性都可以称之为善;而他的善是以圣人之善为标准的,因此,万民之性未能为善。他这段话的逻辑目的也是在于论证性待教而善,王者承天意教化万民的思想。他又说:“善过性,圣人过善。”在他看来,善只有圣人才能达到,并且引用孔子的“圣人,吾不得而见之”来论证达到圣人之善并不像孟子之善那样容易。3.“善之可能”与“大智”—中民之性受到孔子“唯上智与下愚不移”的影响,董仲舒把人划为三类。他说:“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性。”即把人划分为圣人、斗筲之人和中民三类。圣人在传统儒家思想里是道德至善的化身,而且在历史上曾经存在过,一般是指五帝三王、周文武王和一些古贤臣。这些人具有先验的善,所以董仲舒认为“圣人之性不可以名性”。斗筲之人作为圣人的对立面具有先验的恶,已经失去了向善的可能,因此,“斗筲之性又不可以名性”。关于中民,东汉的王符在《潜夫论·德化篇》说:“上智与下愚之民少,而中庸之民多。中民之生世也,犹铄金之在铁也,从笵变化,惟冶所为,方圆厚薄,随镕制耳。是故世之善否,俗之厚薄,皆在与君。”王符对中民的解释很切合董仲舒的原意。关于中民之性,他说:“中民之性如茧如卵。卵待孵二十日而后能为雏,茧待缫以涫汤而后能为丝,性待渐于教训而后能为善。善,教诲之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性。”他把中民之性形象地比作茧和卵,卵只有经过二十日的孵化才能成为小雏,茧只有在沸汤中煮过才能成为丝,而中民之性只有经过后天的王道教化才能成善。他对中民之性的论述类同于上文的“性禾善米说”。结合二者来看,董仲舒的性(广义的性)也可以称之为中民之性。所以他说:“名性,不以上,不以下,以其中名之。”董仲舒虽然把人性划分为三类,但对于圣人之性和斗筲之性,他并没有做过多的论述,这是因为二者割断了人性与王道教化之间的联系,“假如世界上所有的人都是‘圣人之性’或‘斗筲之性’,那么还需要王道教化干什么,国家机器、社会规范、伦常秩序等就必然失去存在的合理性和产生的土壤。董仲舒专门选择‘中民之性’作为其人性学说立论基础和评议重心,极大地突出了孔儒原先所始终坚持的那种直面现实、介入生活的外王精神。”二、董仲舒关于教化的思想董仲舒人性论的最后落脚点是强调王道教化对于万民成善的决定性作用。传统儒家关注人性论的最终目的是要说明并解决儒家一向关注的“善”何以可能实现的问题。总的来说,成善的途径可以分为两种:一是自我内省,即充分发挥主体的主动性、自觉性;一是外在的教化,这是自外向内的强制作用,加强了圣王教化扩充善的力量,而心之主体性相对弱化。前者以孟子为代表,后者以荀子为代表。董仲舒强调后天的王道教化正是延续了荀子的路径。董仲舒认为人先天地拥有善质和恶质,“身亦两有贪仁之性”,这表明人性之中有两种不同的潜能。这两种潜能如何转化为现实的善?董仲舒采取的是“扬善禁恶”法。所谓“禁恶”也就是通过心的作用抑制恶质的进一步发展,董仲舒说:“栣众恶于内,弗使得发于外者,心也。故心之为名栣也。”但是“禁恶”的实现最终还是需要王道教化,“必知天性不乘于教,终不能栣”。总之,在董仲舒看来,无论是扬善还是禁恶都离不开王者的教化。他说:“天生民性有善质,而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也。今案其真质,而谓民性已善者,是失天意而去王任也。万民之性苟已善,则王者受命尚何任也?”意思是说天之生民有向善发展的潜能,但还没有成为善是天之立王的目的,教化万民成善是王者的任务,如果万民生而即有圣人之善,那么,王者的存在还有什么意义?董仲舒这段话是针对孟子的性善论而说的。孟子认为仁义礼智四个善端乃人固有之,“求则得之,舍则失之”。他特别强调个体在发展“善”的方面的主动性和自足性,他的这种思想“启动了儒家道德实践中一个重要转变,这就是儒家的道德完成,更多地借重于自我的精神反思,这是一种自我完善的过程,孟子称之为‘养心’、‘尽心’、‘求放心’”。董仲舒认为孟子的这种侧重于个体自我道德完善的内在超越理路必然导致对王道教化的忽视。这与董仲舒重视教化的德治思想相背离,因此,董仲舒通过对人性作出“善质非善”的界定来解决这个理论难题。同时,董仲舒通过主宰之天赋予王者教化万民的权力,那么,王者相应地拥有了至上的道德权威。他又说:“善过性,圣人过善。”这两段话联系起来,可以看出董仲舒在逻辑上已经给予“王”一顶“圣人”的头衔。这自然与他通过主宰之天加强君主的至上权威的思想相辅相成。董仲舒在对策中也一再向汉武帝强调教化的重要性。他说:“天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非制度不节。是故王者谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也。”这段话强调了王者在“明教化民”中的关键作用,并且认为这是王者顺应天意的体现。徐复观先生认为此举可以“加强政治领导者的责任”。在另外一处,他又从正反两个方面来论证教化对于德治的重要性,他说:“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。”在这里,董仲舒一方面强调教化对于万民从善的重要性,另一方面又强调教化对于君主治国的重要性。董仲舒的王道教化思想虽然是受到荀子的启发,但是它们二者之间也存在着差别。首先,荀子的王者教化理论是建立在他的人性本恶的价值判断基础上的。荀子的性恶论强调了后天教育的重要性,弥补了孟子人性论的不足,并突出王者教化的必要性。但是,荀子既然在逻辑上认定人性是恶的,那么,圣王也是“人”,圣王是从何而来?既然人性是恶的并不含有善的因素,那么就割断了向善的途径,圣王的礼仪教化还有什么作用。因此,荀子的人性学说存在着理论上的矛盾之处。董仲舒认识到这一点,他首先否定了荀子对人性的悲观性判断。在董仲舒看来,人性中虽然含有向恶发展的潜能,但也存在着向善发展的潜能,并且人可以效法天道之“任阳不任阴”,抑制情欲的发展。他说:“天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。是以阴之行不得干春夏,而月之魄常厌于日光。乍全乍伤,天之禁阴如此,安得不损其欲而缀其情以应天。”总体上说来,他对人性的价值判断倾向于孟子的性善论而远离了荀子的性恶论。虽然人性中含有向善和向恶两种可能,但是董仲舒重点强调的是人性如何才能实现善。或者说,怎样才能使人性中潜在的“善质”发扬光大变为现实的善,以便成就圣人之性,这才是其人性学说的目的。其次,荀子把立王教以化万民的先见归之“圣人”,即“圣人立君”,而董仲舒