《春秋繁露》对天之十端的整合

《春秋繁露》对天之十端的整合

在《春、夏、录官论》中，董仲舒说“天上有十个端”。那就是阴阳、五行、天、地、人。但这“十端”能否统一、结合起来以及如何实现统一、结合,则是董仲舒思想体系不可绕过的一个大问题。虽然阴阳与五行的结合最早可能发生在战国至秦汉之际,但从涉及这一时期的代表人物——驺衍的现存文献记载看,对于这一问题并没有留下任何痕迹,更谈不上具体论证阴阳、五行与天、地、人的统一和结合了。真正取得突破性进展的无疑是汉初的董仲舒。在《春秋繁露》中,董仲舒力图通过阴阳、五行内在机制的运行、转换,第一次对“十端”进行了整合,其学术价值与意义非同一般。然而,就像汉代的许多学术思想一样,董仲舒对“十端”所作的一体化的努力,在许多细节处理方面,思考还不成熟,表述出来的也显得十分粗糙、笨拙,甚至不能自圆其说。尽管有这些不足或缺憾,董仲舒在阴阳五行学说史上的地位和作用还是不允抹杀的。一、阴阳、研发、运养和助冬之藏既然“天道之大者在阴阳”1097,那么阴阳又是如何发生作用,如何周行、运转的呢?在董仲舒那里,是通过五行来“推”阴阳的。《汉书·五行志上》曰:“景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》。始推阴阳,为儒者宗。”苏舆《春秋繁露·五行相生》曰:“推阴阳,谓以五行推阴阳,此亦《春秋》家学。故班志五行自谓传于《春秋》,然其源则出于《洪范》。董为齐学,伏生《尚书》、《五行》,《齐诗》、《五际》,皆重天人,其归一也361。”按苏舆的评介,一方面,董仲舒与《春秋》学之传统精神是一脉相承的,其“推阴阳”是结合了“五行”因素的,即所谓“以五行推阴阳”。另一方面,董仲舒之学源于齐学,而“重天人”是齐学的一大特色,所以董仲舒的阴阳五行学说不可能脱离与天、人的关联和偶合,一定会找出阴阳、五行与天、地、人之间的切入点和接驳口。五行之中,土为至尊,金、木、水、火之行,一方面以自身本性为核心、主导,始终有不同于五行其他因素的、属于自己的立场和位次;另一方面也接受、服从阴阳二端的遣动,五行与阴阳协调运作,共同发生实际效用,所以董仲舒说:“金、木、水、火,各奉其所主,以从阴阳,相与一力而幷功。其实非独阴阳也,然而阴阳因之以起,助其所主。故少阳因木而起,助春之生也;太阳因火而起,助夏之养也;少阴因金而起,助秋之成也;太阴因水而起,助冬之藏也69。”(《天辨在人》)宇宙世界的产生和发展,并不是仅仅依赖阴阳二端,也并不是只有阴阳二端在起作用,阴阳会因金、木、水、火之行而兴起并分别对之予以帮助和辅佐:少阳——因木而起——助春之生太阳——因火而起——助夏之养少阴——因金而起——助秋之成太阴——因水而起——助冬之藏显然,阴阳在不同的时节与不同的五行因素结合,会产生出不同的实效和作用。春之时,少阳因木而兴,正有利于万物生起;夏之际,太阳因火而发,对万物的养长很有帮助;秋之季,少阴因金而出,可以成就万物的现实形态;冬之令,太阴因水而生,对于万物品格、性质的敛收似乎更有利益。至于少阳为什么会因木而起、太阳为什么会因火而起、少阴为什么会因金而起、太阴为什么会因水而起?所起的根据是什么?阴阳与五行之间又是怎样实现连体互动的?董仲舒的学说里并没有作进一步的交代。其实对于这个问题也不可能给出一个明确的理性论证或清晰的逻辑推演,这是中国思维的特质所在,也是中国哲学在实证分析思维方面不堪与西方哲学匹敌的短处或弱项。无论如何,阴阳与五行在董仲舒这里是结合起来了,这是董学对中国阴阳五行学说的一大贡献,功不可抹。董仲舒之前或许已经有人把阴阳与五行揉合到一起来了,但可惜都没有文献记载,哪怕是凤毛麟角。真正有确凿文献记录的,则应当从董仲舒开始。所以,阴阳与五行结合的问题,董仲舒应该是一个起点,至少在理论形态意义上是这样。二、阴阳变化之色阴阳与五行是“相与一力而并功”的,那么,阴阳与天、地、人的关系又是怎样的呢?在董仲舒看来,“天者,万物之祖。万物非天不生。独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参,然后生85。”(《顺命》)不应该忽略的是,这里的天至少有两层含义,即一方面是作为宇宙总体结构的天,另一方面也是作为“十端”之一的构成性的、因素式的天。也就是说,天既是整体,又是部分;既是形式,又是内容。忘记了这一点,我们就根本无法理解董仲舒的这句话,甚至还会滋生出许多矛盾:天既然是“万物之祖”,万物都得从天那里生出,那么,为什么还要把阴阳拉扯进来?本来,万物是“非天不生”的,天自身就可以生化出宇宙世界来,既然如此还需要阴阳干吗?其实“天者,万物之祖。万物非天不生”一句中的“天”指的是宇宙的总体结构;而“独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参”一句中的“天”则应该是十端之一即宇宙总体中的构成性因素。董仲舒认为,无论是阴或者是阳,甚至是阴阳的兼合,都不可能成为宇宙演进的唯一力量源泉,只有在阴阳、天、地3种因素共同作用的条件下才能有世界万物的发生和形成。此时,董仲舒已把阴阳合而为一了。值得指出的是,弄懂董仲舒“阴阳与天地参,然后生”的思想观念,切不可拘泥于理论形式上的一般性陈述,因为归根到底,在董仲舒那里,无论是“十端”,还是阴阳与天地,所要说明的都是本体世界初始发生时的状态情景,起先还没有也无须什么阴、阳、天、地之分,董仲舒在这里所做的一切可算是一种剖析性的工作,即把本来是统一的整体切出一个断面,以便更好地将意想中的原理或结构展示出来,完全都是为了阐释和理解的方便。“天人之际,合而为一。同而通理,动而相益,顺而相受,谓之德道60。”(《深察名号》)那么天人是怎么“合”的,其“理”在什么意义上相“通”?董仲舒以为,天与人的统一是通过“阴阳之气”来实现的,或者说天、人之合首先反映在阴阳上。董仲舒说:“阴阳之气,在上天,亦在人。在人者,为好恶喜怒;在天者,为暖清寒暑,出入上下,左右前后,平行而不止,未尝有所稽留滞郁也。其在人者,亦宜行而无留,若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也,此天之所为人性命者。临其时而欲发其应,亦天应也。与暖清寒暑之至其时而欲发无异。若留德而待春夏,留刑而待秋冬也。此有顺四时之名,实逆于天地之经。在人者亦天也,奈何其久留天气,使之郁滞,不得以其正周行也。是故天行谷朽寅而秋生麦,告除秽而继乏也,所以成功继乏,以赡人也97。”(《如天之为》)一方面,作为阴阳之气的基本体现,人有好、恶、喜、怒之情实,而天也有暖、清、寒、暑之征候,此谓“在人者亦天也”;另一方面,天有阴阳之气,人也有阴阳之气,阴阳之气为天人所共有,天之四时条然有序,人之情实也应该宜行无滞,与天相合,“临其时而欲发其应”,此即“在上天,亦也在人”。应该承认,只有通过阴阳之气,天人之间才能真正形成有效的内在整合机制,才能产生统一的不竭动力基础。经由阴阳的天人整合,既统一了天与人,又使天、人与阴阳之间实现了联体互动,董仲舒的“天人感应”学说已经展现出了雏形。既然天人可以应合,并且天又是至尊、至大的本体,那么接下来,人所应当做的就只能是顺天时、体阴阳了。董仲舒说:“是故春修仁而求善,秋修义而求恶,冬修刑而致清,夏修德而致宽。此所以顺天地、体阴阳。然而方求善之时,见恶而不释;方求恶之时,见善亦立行;方致清之时,见大善亦立举之;方致宽之时,见大恶亦立去之。以效天地之方生之时有杀也、方杀之时有生也。是故志意随天地,缓急倣阴阳。然而人事之宜行者,无所郁滞,且恕于人。顺于天,天人之道兼举,此谓执其中。天非以春生人、以秋杀人也,当生者曰生,当死者曰死。非杀物之义待四时也,而人之所治也,安取久留当行之理,而必待四时也。此之谓壅,非其中也。人有喜怒哀乐,犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也,若春夏秋冬之至其时而欲出也,皆天气之然也。其宜直行而无郁滞,一也。天终岁乃一遍此四者,而人主终日不知过此四之数,其理故不可以相待。且天之欲利人,非直其欲利谷也,除秽不待时,况秽人乎!”(《如天之为》)董仲舒统一“十端”、整合天地人阴阳五行的根本目的既不在所谓本体性的天,也不在工具性的阴阳五行,而毋宁在于:要使人从天那里获得启发,真心诚意地接受上天颁布下来的律则与规范,从而建立起人世社会的伦常秩序。“体阴阳”是方法或门径,是技术环节;“顺天地”是旗帜、口号,是人们信念本体世界里的理由或根据,而寻找“人事之宜行”才是天学最终的理想和真正的目标(1)。“志意随天地,缓急倣阴阳”这就是人主动应合天地大道的基本要求和一般原则。人有喜怒哀乐之情,就好像天有春夏秋冬四时之变化一样。喜怒哀乐之情“至其时而欲发”,就好比春夏秋冬四时“至其时而欲出”,都是天与人的“天气之然”即本然之性。这种本然之性对于天与人来说,要求都是一致的,都应该“直行而无郁滞”。这样,天道、地道、人道之间在根本上就是一体不二的了,所以董仲舒说:“天道施,地道化,人道义(2)。”但是,天、地、人三才又都具有各自的职能和功用。在这里完全有必要弄清楚人在天地人三才中所扮演的角色。天主“施”,地能“化”,而人则可“义”。天之“施”,是因为天一直是人世生活一切法则与律令的颁布者;地之“化”,是因为地有资格成为整个可见世界的载体,而如何准确理解人之“义”,似乎大有意趣可挖,其中可能蕴藏着中西哲学的又一基本差别。所谓“义”,就是说只有人才可以从天道、地道的无言周行中发现意义、省察真理。天虽不言,地虽不语,但人却能够从中悟出适合于天地人的“大道”来,这不能不是人类的可贵之处。“天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义;物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地75。”(《人副天数》)人之贵,不仅仅在于其理性的优越(如西方哲学所一直强调和主张的),也不仅仅在于其对自然物(包括有生命的和无生命的)的征服,更重要的应该在于其能够“为仁义”的方面,即作为一种有理有情、有物性也有精神、有现成性更有可能性的活生生的存在。在更大程度上,应该是人法天、法地、法自然,而不是人向自然颁布律令、人是自然的征服者;人是仁义的动物,这就与西方哲学的一贯主张——人是理性的动物——拉开了距离。因为,人“为仁义”,需要的不仅仅是理性,还需要情感、意志的介入和参与,否则就无法从宏观意识形态上为现实社会的“孝”建立可靠的哲学、道德学和社会学基础。三、“可以然之域”的限制董仲舒对天、地、人以及阴阳五行所做的整合与统一,其意义和地位在阴阳学说史和儒学思想史上都不可等闲视之。一方面,改变了传统阴阳之学的基本局面,司马谈在评价阴阳家时说:“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡。未必然也,故曰:使人拘而多畏。夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪。故曰:四时之大顺,不可失也。”本来,按照传统阴阳学说,春生夏长、秋收冬藏是“天道之大经”,是尘世生活人群理应遵守、不允颠覆的“天下纲纪”,但是,事情却“未必然”,天时虽多为“经”,却一定也有“变”的时候和地方,夏凉冬暖或秋长冬荣也屡见不鲜。所以,如果一味地强调“阴阳四时、八位、十二度、二十四节”,总不免让人产生“拘而多畏”的心理感觉,一切都由天来安排,世界总是被预设好了的,甚至根本不给人留下任何想象和憧憬的空间,从而就无法凸现出人的价值和意义。董仲舒承认“经”“权”是天的合法存在形式,给“权”以一定的地位,“是故天以阴为权,以阳为经。……经用于盛,权用于末。……先经而后权,贵阳而贱阴也327。”“天之道,有伦、有经、有权”。(《阴阳终始》)然而,“权”又不可能是无限制的,关键还要看在什么样的情况下可以反叛“经”、可以行使“权”。于是,董仲舒又提出了“可以然之域”的限定,“夫权虽反经,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故虽死亡,终弗为也”21。(《玉英》)至于什么是“可以然之域”,那只有具体问题具体分析了,也不可能有一个固定统一的标准或模式,只能依靠自觉意识基础上的灵活掌握和辩证对待。阴阳与“经”“权”的兼融、结合,给原先刻板、呆滞、僵死的阴阳机制,注入了生机与活力,使得阴阳五行周行运转的图景不再呈现出单调、枯燥的色彩,从哲学的高度为宇宙世界的多元变化和全面发展打开了一扇方便之门。另一方面,在董仲舒的十端之中,人的因素第一次被置入了阴阳学说的宇宙结构。人与天、地、阴阳、五行一道构造着缤纷繁复的世界存在。董仲舒用儒学的人性观念极为有效地改造了传统的阴阳学说,在强调阴阳系统结构客观存在的前提下,仍然突出和高扬着人性的力量与光辉。在董仲舒那里,人既是宇宙构成的一个普通分子,同时又不乏积极主动的精神气概。从把人与天地同举并重——“天、地、人,万物之本也。……三者相为手足,合以成体,不可一无也”37,(《立元神》)到主张人为贵——“天地之精所以生物者,莫贵于人”75。(《人副天数》)“得天之灵,贵于物……天地之性人为贵”1104,再到作为类存在的人的地位的极大凸现——“人之超然万物之上,而最为天下贵也。人,下长万物,上参天地”99。(《天地阴阳》)“唯仁独能为仁义”75,(《人副天数》)再到将自然世界的人性化、情感化——“夫喜怒哀乐之发,与清暖寒暑其实一贯也。喜气为暖而当春,怒气为清而当秋,乐气为太阳而当夏,哀气为太阴而当冬。四气者,天与人所同有也,非人所能蓄也”66。(《阳尊阴卑》)“仁,天心”36;(《俞序》)以及著名的“性禾善米”说——“善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也;性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。天所为,有所至而止,止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外,而性不得不遂。故曰:性有善质,而未能为善也……是以米出于