青海湖地区苯教密集区的早期杜耐

青海湖地区苯教密集区的早期杜耐

关于阿拉伯民族的起源，有许多关于19世纪的文献。然而，它大多是关于伏藏文学和后代的作品，以及藏语创作的年龄没有确定，因此其可靠性受到质疑。可青海湖地区的塞康文化却是吐蕃苯教一脉相承的延续,是吐蕃苯教的活化石。但是,学术界对此从未进行过研究,成为苯教研究中的一个空白。在1996年对热贡苯教进行的调查的基础上,笔者为在印第安那召开的第八届国际藏学会撰写过题为《青海湖地区的本教密士》BonpoTantricsinKokonorArea)的论文,对青海湖地区的苯教密宗士及其塞康进行了初步的探讨。本文在原有的基础上,试图更进一步地将其作为一种文化现象进行了研究,希望能引起同行对此的兴趣和进一步的讨论。塞康在卫藏的起源及其在安多的初传根据藏文文献记载,在古代象雄和吐蕃,曾经有过各种原始苯教,如赞苯和魔苯等,而后才出现了以辛绕米沃为创始人的雍仲苯教,由于这些原始苯教活动的需要,最初的苯教徒聚集活动的地方一杜耐(vdu-gnas)便应运而生了。虽然由于年代久远,对于最初的杜耐是什么样,已经很难说清楚了,但是从文献记载来看,它是苯教徒聚集并进行宗教活动的固定场所,这是可以肯定的。从传统的藏文文献来看,大规模修建苯教杜耐是从吐蕃雅隆王朝第二代赞普木赤赞普开始的,根据《嘉言库》等记载,木赤赞普从象雄邀请了一百零八位苯教大学问家,并在卫藏地区创建了三十七座苯教杜耐,还详细地罗列了这些杜耐的具体地点及其名称。14世纪的著名苯教史学家芭·丹杰桑布虽然使用了“耐代”(gnas-sde)这个词来代替杜耐,但其所表现的内容是一样的。根据他的记载,耐代出现在吐蕃雅隆王朝“水上八戴”(chu-la-ldebrgyad)时期,比上述木赤赞普要晚几代人。由于这些事件发生年代的久远和记载这些事件的文献出现较晚,我们无法很确切地了解当时的实际情况,但是根据上述以及类似的文献记载,当时的耐代或者杜耐可以断定是一种苯教徒聚集进行宗教活动的固定场所。因为有关文献没有提供任何相关建筑物的描述,我们尚不知道当时的杜耐仅仅是个固定的地点呢还是一个建筑,但根据文献的描述来看,很可能是一个供苯教徒聚集活动的建筑物,否则,就没有必要去“创建”它们了。除了这些杜耐以外,有些文献还记载了同时期的“二十四圣地”、“八墓地”和“清净九处”等苯教胜地,以及在这些胜地曾经活动过的苯教大师们。因此,我们可以相信,所谓的杜耐极有可能是藏族历史上第一个有文字记载的宗教建筑群,也是象雄的苯教传到吐蕃后建成的第一类苯教活动场所。在这些场所里,象雄和吐蕃的苯教师们开始了他们在吐蕃的传教生涯和引发了苯教在吐蕃的发展壮大。第一批苯教活动场所建成以后,吐蕃的苯教迅速遍布卫藏各地,我们可以从苯教传统文献中知道许多在这一时期非常活跃的苯教师的名字。然后在吐蕃王室的大力扶持下,更加规范的苯教活动场所——塞康(gsas-khang)开始出现了。虽然根据苯教传统文献,塞康这个建筑早在象雄时期就已经存在,但在吐蕃,最初大量开始兴建的是杜耐,而后才出现塞康。塞(gsas)是象雄文,是神的意思,康(khang)是藏文,是殿堂之义,加在一起就是神殿。这个词汇在有些传统文献中又作为塞喀尔(gsas-mkhar)出现,卡尔(mkhar)是城堡之义,也指神居住的地方。虽然,塞喀尔还有不同的内涵并且在此后的历史中又被赋予了新的含义,但是用它指吐蕃时期的苯教神殿时它的含义与塞康是一样的,同样是指苯教徒的活动场所。但是,杜耐和塞康的区别是,前者纯粹是苯教徒聚集的宗教活动场所,而后者是以供神为主同时进行宗教活动的地方。从青海湖地区保存至今的塞康建筑及其功能来看,塞康以供神为主要功能的认识是可以坐实的。从南喀诺布教授对历代吐蕃赞普及其古辛(sku-gshen)和他们修建的塞康的统计和苯教史籍的记载来看,从聂赤赞普开始,几乎每一位赞普都修建了一座苯教塞康。吐蕃王室的大力扶持使苯教在吐蕃得到了迅速的发展,苯教活动场所也从杜耐发展为塞康。虽然我们尚无翔实的史料叙述这种发展的过程,但是在苯教史上关于苯教从象雄到吐蕃的传播、木赤赞普苦修苯教密宗而得道,赞普从象雄邀请古辛和王室修建塞康等的记载,可以看出杜耐的修建仅仅是一种过渡,这种过渡是象雄的苯教在吐蕃立足以后的一种深层发展的结果,因为杜耐仅仅是象雄的苯教刚刚传到吐蕃时的第一批固定的活动场所,当苯教得到深层发展以后,仅仅几个简陋的活动场所远远满足不了发展的要求,他们需要举行各种宗教仪式来满足人们不断高涨的宗教需求,而偶像崇拜是古代苯教中的一个重要内容,因而,供奉神像成为举行仪式时必须具备的条件之一,这样,供有神像的苯教活动场所——塞康就应运而生了。塞康的出现有可能延续了古象雄的传统,但更重要的是顺应了历史的发展,将苯教在吐蕃的发展推向了更高的层面。每一个赞普修建一个塞康的传统一直持续到南日松赞即松赞干布的父王时期。《世间苯教源流》认为,松赞干布兴建的佛教建筑都是仿造苯教塞康的:“按照苯教塞康的造型,修建了桑耶伦布泽,塔杜和茹南的神殿等。总之,声称要修建一百零八座神殿,但实际上只建了三十座……”。我们无法知道到底在卫藏地区建了多少个塞康,但《世续志题》说“在那时(公元8世纪)的拉萨鲁洲,祭祀和修炼同时进行,塞喀尔、塞康、塔和擦擦充斥着拉萨”,可见,苯教的塞康已经成为拉萨的主要宗教建筑群体和一个重要的文化景观。只是到了吐蕃王朝末期,这些建筑开始受到破坏,或者拆除,或者改宗佛教,据《佛苯兴衰史真知遍洲》等文献记载,赤松德赞时期(8世纪)将许多苯教塞康强行改宗佛教,甚至其名称也改为“拉康”即神殿的佛教称谓。这些记载至少说明塞康在卫藏的存在最晚只能推到赤松德赞时期。在苯教史上,传统的苯教史籍认为苯教经历了两次灾难性的打击,前一次发生在止贡赞普时期,后者发生在赤松德赞时期,上述改宗就是在赤松德赞毁灭苯教时发生的,据此可以推断,塞康建筑在卫藏地区的消失很可能与赤松德赞的灭苯有关,因为至今没有看到在赤松德赞以后卫藏地区还存在过苯教塞康的记载。同时,苯教及其塞康在安多地区的传播同样与赤松德赞的灭本有关,因为赤松德赞的灭本不仅迫使苯教徒们藏匿了他们的经典,而且导致了卫藏地区苯教师们的大逃亡,许多不愿意改宗佛教的苯教师们不得不带着他们的经典和法器亡命天涯,去寻找适合于他们生存和发展的新地方。由于空间的距离,遥远的安多和康区这些吐蕃王室鞭长莫及的地方就成为他们理想的逃亡地。相传热贡的苯教主要是赤松德赞灭本后从卫藏逃亡来的三位大成就师(grub-thob-rnam-gsum)传播的,吉定·廓尔洛巨杰(spyi-sting-vkhor-lobsgyur-rgyal)、俄莫,益西措杰(ngo-mo-ye-shes-mtsho-rgyal)和琼噶尔·仓瓦(khyung-dkar-tshang-ba)三位大成就师不仅传播了苯教,也引进了塞康的建筑及其修炼模式,如今,热贡地区成为整个藏区塞康建筑最多的一个地区,而且吉定、俄莫和琼布三个部落作为他们的后裔至今生活在青海热贡地区。四川省松潘县的毛尔盖(dmu-dge)地区至今流传着他们的祖先们在达拉吉(stag-la-rje)和瓦塞杰(dbal-gsas-skyabs)的带领下怎样在赤松德赞时期逃亡安多的。就因为许多苯教师带着他们的经典迅速离开了卫藏,使得许多经典从没有成为伏藏,如麦日(me-ri)、奔巴(bumpa)和然巴(rams-pa)等著名经典就被苯教史家认为没有进入过伏藏,而这些苯教本尊的修炼及其仪规在安多地区的传播独树一帜,尤其是后两者的修炼传承如今只有在热贡地区才可以找到。甚至相传纳西族的东巴教中的苯教成分也是赤松德赞灭本后由逃亡的苯教师们传入的。总而言之,苯教塞康的传统是赤松德赞灭本以后才开始在安多地区出现的。虽然在如今的卓尼、迭部和舟曲等地也曾经出现过,但都因后期佛教的传播而改宗。现在,青海湖地区的苯教塞康分布在黄南州的热贡(同仁)、尖扎和泽库,海南州的贵德、贵南、共和,海东地区的化隆等县,其中最集中的地方是热贡,一共有15座塞康,其次就是贵德和化隆,前者5座,后者2座,还有几个县各一座。寺院n建筑的模式由于上述原因,我们尚无法准确地知道古代卫藏地区苯教塞康的建筑形式及其布局,但是根据青海湖地区被认为是最典型的塞康建筑的描述来看,主要有三类,第一类是建一个长方形或正方形的大厅作为塞康主殿并在其内建一个核心塑像,核心塑像一般为苯教鼻祖敦巴辛绕,其四周留一条用来转圈的廓道(见图1);第二类是建一个长方形或正方形的大厅作为塞康主殿并在其内紧靠后壁中央建立核心塑像,核心塑像同样是敦巴辛绕(见图2);第三类则是帐篷塞康,这是青海牧区苯教徒集中进行宗教活动的地方,由于历史上随水草迁徙的游牧生活的需要,苯教徒们只能拥有一顶特大的牦牛毛帐篷用来集中并举行宗教活动,在帐篷内紧靠后壁中央挂一幅敦巴辛绕的唐卡。至于前两类塞康有无耳房、门房或其建筑规模以及这第三类塞康的大小和豪华程度则取决于施主的经济势力。我们暂且不谈帐篷塞康,就前两类塞康的异同而言,经过本人在近几年中访问和调查的一百三十多座苯教寺院和塞康的建筑形式来看,图1和图2的确成为两种典型的寺院殿堂建筑模式在藏区得到了很大的发展,万变不离其宗,现存藏区绝大多数塞康和寺院殿堂的建筑都离不开这两种模式,而且本人以为这两种建筑模式的异同是由于藏人表达敬仰方式的变化造成的。因为,从被认为非常古老的苯教经典,尤其是苯教独有的一些密宗神祈的仪规文献中可以得知,古人表达敬仰的两种重要方式就是转圈和叩拜。例如,《烦恼自消五毒根除之密续》曰:“叶辛祖普从坐垫起身,先给上师行转圈和叩拜礼,然后在上师前屈膝合掌悲喜交加地说道……”;《黑夏巴密续》曰:“……斯贝杰姆从坐垫起身,……恭敬地围着上师转了三圈,……面向上师说道……”,又,“即刻相聚之众随从欣喜万分,围着上师从右往左转圈示礼……”,等等。由此可见,转圈礼曾经是一种重要的甚至可能是主要的礼拜方式,要让信众转圈向核心塑像行礼,就必须将其与大殿后壁隔离,留有用来转圈的廓道,显然,图1的建筑模式由此而来。至于叩拜礼,也是自古有之,但在文献的描述中,一般排在转圈礼之后,似乎有轻重之分。随着时间的推移,这两种礼拜方式的应用也发生了些微的变化,信民们依然用转圈的礼拜方式向神山和寺院等表示敬仰,有些神山和寺院的转圈路甚至还有里圈、中圈和外圈之分,香客不断。但在寺内,除了一些古刹中原有的图1模式的建筑以外,新建的寺院中的核心塑像基本上都是紧靠后壁,已经无法行转圈礼了,在这种情况下,叩拜礼已经成为室内最重要的礼拜方式。从苯教文献来看,苯教的塞康首先被佛教利用,是从松赞干布将卫藏地区的一些塞康强行改成佛堂开始的,虽然因该地区的佛堂已经荡然无存而无法考证,可从当时吐蕃王室已经下决心兴佛灭苯并已经附注行动的事实来看,这种记载是可以信以为据的。实际上,青海湖地区的宁玛派的拉康文化就是佛教在吐蕃初传时以苯教模式发展过的痕迹及其延续。以桑耶寺为代表的佛教寺院文化的兴起,其建筑模式肯定受到印度佛寺建筑的影响,但是吐蕃原有建筑即塞康建筑的影响更是无法回避的,大昭寺和桑耶寺等古刹佛堂里留有廓道的核心佛像的建筑模式肯定会使苯教徒产生似曾相识的感觉。在民间,苯教徒至今认为拉萨的大昭寺是按照苯教塞康的模式建起来的,这也从一个侧面说明了佛教初传时期的佛寺建筑与苯教之间一种割不断的文化联系。到了青海湖地区,根据本人的调查,在1958年以前的苯教塞康中尚有一些在核心塑像周围留有廓道的建筑模式,但为数不多,多数塞康将核心塑像紧靠后壁而建,上个世纪80年代以后重建的塞康则都是后一种模式,这说明了塞康的建筑模式传到青海湖地区以后已经发生了很大的变化。信仰的权威描述根据苯教文献,在吐蕃时期的塞康里基本上只有一尊核心塑像,他就是苯教祖师敦巴辛绕,至于他的装束和姿势,因缺乏翔实的资料而无法考证。1958年以前,在青海湖地区的有些塞康里,除了敦巴辛绕以外,在他的两侧还并排塑有多结耶乾(gtorgyal-ye-mkhyen)和唐玛美真(thang-ma-me-sgron)两个佛像,在苯教的传统中前者为过去佛,后者为未来佛,敦巴辛绕为现时佛,也就是一组三世佛的组合。然后在塞康的左右两侧并排塑造八个散木巴(sems-pa)神(见图3),只是在20世纪80年代重建时就放弃了这种与散木巴神的组合。虽然当地的苯教徒认为这种三世佛与八散木巴神的组合同样是一种非常古老的传统,但根据现有苯教文献来看,有关苯教传统中的三世佛的组合的比较定性的描述出现在14世纪的伏藏《塞米》(mdo-gzer-mig)、《无垢光荣经》(mdo-dri-med-gzi-bijid)和《南巴尔杰瓦总咒经》(rnam-par-rgyalbavi-gzungs-chen)。关于八散木巴神的信仰则是《遍知经》kunrig)的重要内容,而有关这组信仰的权威描述同样是《无垢光荣经》,这是大约形成于14世纪的伏藏作品。因此,根据现有资料分析,迄今为止,上述三世佛与八散木巴神的塑像组合的形成最早也只能上溯至14世纪。它的特点是塑像及其排列模式都是固定的,即凡是采用这种模式的塞康中,中间的核心塑像肯定是敦巴辛绕,两边的塑像肯定是多结耶乾和唐玛美真,左右两侧肯定是八个散木巴神,没有变化。在热贡地区的十五个塞康里,木合沙、江日、黄乃亥、双朋西宁他、俄毛五个塞康里的核心塑像仍然是敦巴辛绕,在这一点上他们延续了古老的传统,但其它塑像就完全改变了。温嘉、群吾、当车、浪加、群吾塘和嘉措拜就有所变通,虽然他们的核心塑像仅仅是将敦巴辛绕改为他的另一个化身——南巴尔杰瓦,但是其寓意却发生了变化,即前者表达了对苯教鼻祖的崇敬和信仰,而后者除了同样有前者的含义以外,还表达了对苯教衰落的担忧和重新振兴苯教的愿望。噶巴加吾塞康和东郭塞康很例外地将其核心塑像变成年麦·西绕坚赞(1356一1415),他是介于14和15世纪之间的苯教改革家,他的改革导致了苯教僧侣文化的兴起和发展,他的入室登堂并成为核心塑像说明了苯教僧侣化进程的完成和苯教徒对其的全盘接受。除此以外,从20世纪80年代及其以后重建的塞康中,基本上摒弃了三世佛与八散木巴神的组合,采用了一种随意性很强的排列模式。这个模式的最大特点是不稳定的塑像选择及其数量和稳定的排列模式以及两侧新增加的大幅唐卡画,在这个模式中,正面的塑像和两侧的唐卡的数量和内容甚至核心塑像都不是固定的,都可以按照建造者的意向随意安排,但是它们的排列模式却是固定的。我们就拿青海热贡地区黄乃亥塞康(图4)为例,1:南巴尔杰瓦(rnam-par-rgyal-ba),2:强码(byams-ma),3:巴塞(dbal-gsas),4:辛拉威噶尔(gshen-lha-vod-dkar),5:达拉(stagla),6:才旺(tshe-dbang),7:巴塞(dbal-gsas),8:斯贝杰姆吾加恰冬(srid-pavi-rgyal-mo-dbu-brgya-phyag-stong),9:·斯贝杰姆斋纳(srid-pavi-rgyal-mo-drel-nag),10:嘉卓措相(skyabs-vgrovi-tshogs-zhing),11:希瓦贡桑(zhi-ba-kun-bzang),12:斯贝杰姆斋码尔(srid-pavi-rgyalmo-drel-dmar)。核心塑像南巴尔杰瓦实际上就是一个敦巴辛绕的化身,很多塞康中的核心塑像就是南巴尔杰瓦,他代表胜利和振兴,寄托了苯教徒们振兴苯教的愿望。两边的强码、巴塞、辛拉威噶尔和达拉都是苯教密宗的重要神祈,因为塞康主修密宗,他们自然应该是塞康里供奉的主要崇拜对象。斯贝杰姆是苯教最主要的护法神,这里出现的吾加恰冬(百首千臂)、斋纳(黑骡)和斋码尔(红骡)之分,都是斯贝杰姆的不同化身,后两者实际上主要是以斯贝杰姆的坐骑黑骡和红骡来区分的。形成这种模式的主要原因是,20世纪80年代开始了大规模的重建寺院活动,除了一些重点寺院以外,绝大多数寺院和全部塞康的重建费用自然是由信民负担,塞康大厅里的塑像和唐卡同样是重建的一个重要内容。与其将费用直接交给塞康,信民们更愿意出资将自己的本尊或者护法神的塑像或唐卡供在塞康里,更何况人们在瞻仰这些雕像和唐卡的同时还可以知道供养者的名字。很多塞康里本尊神和护法神的重复建造就是这样造成的。热贡苯天然气两组苯教密宗修士在安多口语当中有两个称谓,即奔(dpon)和苯芒(bon-mang),前者指单个的密宗修士,在安多方言中发音为“唤”;后者指密宗修士的社团整体,在安多方言中其发音为“温芒”。“奔”是俗人,是修炼密宗的在家人。每个人都有自己专门修炼的本尊神。靠世袭来继承他们的传统,如果一个家里有一位密宗士,那就必须在儿子当中至少选出一个来继承他们家密宗士的传乘(dpon-rgyud)。因为密宗士是俗人,一个家庭里成为密宗士的往往也就是继承家业的人。每一个塞康都有其相对固定的传统家庭来供养,其中一部分家庭的成员自然成为它的密宗士。他们除了自身的修炼以外,还要到他们所属的塞康去参加定期的宗教活动。他们身兼两职,平时是农民和牧民,法会期间他们又是宗教职业者。除了超度亡灵以外,民间法事如防雹、消灾、祛病等等都请他们去做。其中极个别被认为修行极好的密宗士也被请去做超度亡灵的法事。作为苯芒,即苯教密宗士社团,可以由一个塞康的士组成,也可以由一个地区的几个塞康的密宗士共同组成。在青海地区有三个大的苯教密宗士社团,即热贡苯芒,当车苯芒和巴颜苯芒。热贡苯芒由十五个塞康组成,当车苯芒由四个塞康组成,巴颜苯芒由两个塞康组成,还有一些塞康是单独成为比较小的苯芒单位。除了热贡苯芒以外,社团内部不分层次。热贡苯芒大小法会层次分明,井然有序。它的十五座塞康分布在十五个村落里,每一个塞康都由该村所有的苯教家庭来供养,有些村落全部是苯教徒,有些村落里只有一部分是苯教徒,另一部分已经改信佛教。热贡苯芒是青海地区规模最大的苯教密宗士的社团即苯芒,由十五个塞康的奔即密修士组成。热贡指青海省黄南州同仁县,是个群山环绕的谷地,这种地理条件及其农耕文化导致了它的文化选择的相对稳定。苯教、宁玛派和格鲁派在此三分秋色,各具一定的势力。其中苯教只有一座寺院和十五座塞康,势力相对薄弱。热贡苯芒内部又分四个部分,即亚尔囊苯芒(yar-nang-bon-mang),上部苯芒(stod-phyogs-bon-mang)、下部苯芒(smad-phyogs-bon-mang)和年桑苯芒(snyan-bzang-bon-mang)。亚尔囊苯芒由木合沙塞康和温嘉塞康组成。①木合沙塞康全称为木合沙雍仲兴教洲(mag-gsar-g.yung-drung-bstan-dar-gling),坐落在同仁县曲库乎乡木合沙村,其属民主要由塘郭尔(thang-skor)、噶郭尔(dgav-skor)、杂让(rtsa-ring)和耐隆(gnas-lung)四个部落组成,四十户,其中有二十六位密宗士。②温嘉塞康全称为温嘉密宗兴旺洲(bon-brgya-gsang-sngags-dar-rgyas-gling),坐落在同仁县曲库乎乡温嘉村,其属民主要由拉喀(la-kha)、塘仓(thang-tshang)和才旺(tshe-dbang)三个部落组成,三十五户,其中有二十一位密宗士。除了这两个塞康以外,在该乡东艾(gdung-nges)村曾经有一座塞康,其全称为东艾成就俱宁洲(gdung-ngen-grub-pakun-vdul-gling),这个塞康只存在到20世纪中叶。上述三个塞康的苯教密宗士曾经是亚尔囊苯芒的三个主要组成部分,被称为亚尔囊苯芒三部(yar-nang-bon-mangkhag-gsum),但是,东艾塞康被毁以后再也没有重建,因为该村只剩下八户苯教信民,五位苯教密宗士,其余村民均已改信佛教。这三个塞康的密宗士被认为是琼布·丹巴达尔杰(khyung-po-bstan-pa-dar-rgyas)的传乘。虽然无法考证他的生活年代,但亚尔囊苯芒一直将其奉为他们的尊师。根据传统,亚尔囊苯芒为组成热贡苯芒的四大部分之一,但不知什么原因,他们不参加热贡苯芒的两大法会即春季法会(dpyidchos)和秋季法会(ston-chos)。作为热贡苯芒的根本上师,温嘉·格勒伦珠嘉措(bon-brgya-dge-legs-lhun-grub-rgya-mtsho)曾经试图说服他们重返热贡苯芒的两大法会以及其它宗教活动,但未能如愿。上部苯芒是由嘉措拜、噶巴加吾、东郭、俄毛和江日五座塞康组成。①嘉措拜塞康的全称为嘉措拜大乘苯轮自成洲(rgya-mtsho-dpal-theg-chen-bon-vkhor-lhungrub-gling),坐落在同仁县加吾乡嘉措拜(也叫阿尔噶当)村,其属民主要由卡尔公玛(mkhar-gong-ma),卡尔雪玛(mkhar-zhol-ma)、夏尔仓(shar-tshang)、切尔亚(vkhyer-yag)和卡务(kha-dbugs),五十五户,其中有二十七位密宗士。②噶巴加吾塞康的全称为噶巴加吾密宗持明兴旺洲(gad-pa-skya-bo-gsang-sngags-rig-vdzin-dar-rgyas-gling),坐落在同仁县加吾乡噶巴加吾村,其属民主要由公玛(gong-ma),聂仓gnyav-tshang)和塞尔仲(ser-grong)三个部落组成,三十一户,其中有三十四位密宗士。③东郭塞康的全称为东郭大乘解脱大海洲(gdong-mgo-theg-chen-smin-grolrgya-mtsho-gling),坐落在同仁县加吾乡东郭村,有四十四户属民,其中有二十六位密宗士。上述三个塞康的密宗士被认为是三大成就者之一基当·廓尔洛居杰26的再传弟子。④俄毛塞康的全称为俄毛正法圣智大海洲(ngo-mo-rgyal-bstan-ye-shesrgya-mtsho-gling),坐落在同仁县加吾乡俄毛村,其属民主要由泰布(the-bu)、温嘉(bon-brgya)和阿瓦蚕(A-ba-tshan)三个部落组成,四十七户,其中有二十六位密宗士。⑤江日塞康的全称为江日持明慈悲菩提洲(gyang-ru-rig-vdzin-thugs-rje-byang-chub-gling),坐落在同仁县加吾乡江日村,其属民主要由上江日(gyang-ru-gongma)和下江日(gyang-ri-zhol-ma)两个部落组成,三十四户,其中有六十七位密宗士。后两个塞康的密宗士被认为是俄毛·益西措杰的再传弟子。下部苯芒是由浪加、双朋西宁他、扎庄、群吾塘和东干木五座塞康组成。①浪加塞康的全称为浪加显密圆满兴旺洲(gling-rgya-mdo-sngags-phun-tshogs-dar-rgyasgling),坐落在同仁县麻巴乡浪加村,其属民主要由旺乾(dbang-chen)、才卡尔(tshemkhar)和丹加(rten-rgyal)三个部落组成,四十八户,其中有一百密宗士。②双朋西宁他塞康的全称为双朋西宁他俱全雍仲不变洲(zho-vong-nyin-ltav-kun-vdus-g.yung-drung-gyur-med-gling),坐落在同仁县双朋西乡双朋西宁他村,其属民主要由冈郭尔(sgans-skor)和奔郭尔(dpon-skor)两个部落组成,二十三户,其中有二十五位密宗士。③扎庄塞康的全称为扎庄修行宝幢不变洲(dar-grong-sgrub-pavi-rgyalmtshan-mi-vgyur-gling),坐落在同仁县保安乡扎庄村,有二十六户,其中有二十七位密宗士。④琼吾塘塞康的全称为琼吾塘琼噶尔持明解脱洲(khyung-bo-thangkhyung-vdkar-rig-dzin-smin-grol-gling),坐落在同仁县麻巴乡琼吾塘村,由公郭尔(gongskor)和西郭尔(phyi-skor)两个部落组成,九十三户,其中有一百四十位密宗士。⑤东干木塞康的全称为东干木密宗降魔自成洲(sdong-skam-gsang-sngags-bdud-vdul-lhun-grub-gling),坐落在同仁县麻巴乡东干木村,十三户,其中有十五位密宗士。下部苯芒有一个单独的法会,是从农历十月十七日至二十日举行,其间主要修行才旺(tshe-dbang)、贡桑(kun-bzang)和巴塞(dbal-gsas)三个本尊神。年桑苯芒是由黄乃亥、当车和群吾拉卡三个塞康组成。①黄乃亥塞康的全称为黄乃亥大密解脱瑞祥洲(hor-nag-gsan-chen-smin-grolpal-ldan-gling),坐落在同仁县黄乃亥乡黄乃亥村,由恰木郭尔(vkhyams-skor)、那藏玛(na-tsang-ma)、才太本(tshe-thar-vbum)、夏加(sha-rgya)、本郭尔(dpon-skor)和恰噶哟(cha-ga-yog)六个部落组成,四十户,其中有二十八位密宗士。②当车塞康的全称为当车持明俱全胜利洲(stong-che-rig-dzin-kun-vdus-rnam-rgyal-gling),坐落在同仁县黄乃亥乡当车村,由盖甲克(rk+ed-bcag)、琼莫(khyung-mo)和喀耶(ka-ye)三个部落组成,六十六户,其中有二十三位密宗士。因为相传当车人迁移自临近的贵德县河西乡的当车(又称当车)沟,与其有共同的起源,所以,他们除了参加热贡苯芒的活动以外,还尊崇贵德当车的琼莫活佛为他们的尊师。③琼吾拉卡塞康的全称为琼吾拉噶琼喀尔正法大海洲(khyung-bo-la-kha-khyung-dkar-bstan-pa-rgya-mtsho-gling),坐落在同仁县黄乃亥乡琼吾拉卡村,由卡尔囊(mkhar-nang)、噶尔瓦(dgar-ba)、宁郭尔(nyinskor)和东干木(sdong-skam)四个部落组成,其中有三十二位密宗士。年桑苯芒有两个独立的法会即卡卓桑觉(mkhav-vgro-gsang-gcod)和阿却(lnga-mchod),前者从农历五月初五日至十一日,后者从十月二十五日至三十日举行。热贡苯芒被泛称为热贡苯芒一千九百持普尔巴者(reb-gong-bon-mang-phurthogs-stong-dang-dgu-brgya),虽然它的人数远远不足一千九百,但是苯教徒们仍然乐意用这个称谓。热贡苯芒有两位格贵(dge-bskos),每年都要重新更换,其中一位必须来自上部苯芒,另一位必须来自下部苯芒,因为这两个苯芒是热贡苯芒中最大的两个部分。两位格贵是整个热贡苯芒各种法会期间的秩序维持者。一位务载(dbumdzad)和一位雍仲洛奔(g.yung-drung-slob-dpon),每三年更换。务载是法会上的领颂人。雍仲洛奔是亲授灌顶和秘诀的上师。一位赤巴(khri-ba)和一位聂尔巴(gnyer-ba),每年更换。赤巴是管理整个热贡苯芒的最高的地位,同时又是春季法会的组织人和负责人。在热贡苯芒的道场中赤巴具有与当前热贡地区最大的苯教活佛温嘉·格勒伦珠嘉措相等的座位。这个职位必须由德高望重的密宗士来担任,因而他在热贡苯芒中备受尊重。在热贡苯芒中任何层次的法会都必须设有当年赤巴的座位,即便就是他不能参加这个法会也是如此。聂尔巴就是管家,同时也是秋季法会的组织人和负责人。对于热贡苯芒整体而言,他们有四种法会,第一种法会有两个,即春季法会(dpyid-chos)和秋季法会(ston-chos)。前者从农历正月初五日至初八日举行,其主要内容是集体进行才旺(tshe-dbang)和奔巴(vbum-pa)的修行。后者从农历十月八日至十日,其主要内容是集体进行才旺、贡桑(kun-bzang)和巴塞(dbal-gsas)的修行。这是热贡苯芒最大的两个法会。每年热贡苯芒的职务更换及其仪式都是在这两个法会是进行。虽然要求所有属于热贡苯芒的密宗士参加,但是亚尔囊苯芒整体缺席已经有几十年的历史了。亚尔囊苯芒在名义上属于热贡苯芒,但是实际上他们不再参加热贡苯芒的任何宗教活动,因而,所谓热贡苯芒的整体活动实际上只有其余三个苯芒即上部苯芒、下部苯芒和年桑苯芒参加。因为参加的人员多,所属塞康分布较广,参加者尤其是路途较远且年迈的密宗士,必须提前一天来并住在临近的人家里,才能赶上第二天早展开始的法会。除了亚尔囊苯芒的两个塞康以外,热贡苯芒所有的塞康每年轮流成为这两个法会的举办地点。第二种法会是耶达木贡堆(yi-dam-kun-vdus)法会,从农历五月十日到十三日在除了亚尔囊苯芒以外的塞康里轮流举行。这是个要求很严的法会,必须是29岁以上的密宗士才能参加,用年龄限制来要求参加者具有一定的修行基础。这个法会有独立的务载,每三年更换。雍仲洛奔和赤巴与热贡苯芒的雍仲苯芒和赤巴相同。聂尔巴却与热贡苯芒的聂尔巴不同,因为组织这个的法会的任务非常繁重。第三种法会是喀卓桑觉(mkhav-vgro-gsang-cod)和席绰(zhi-khro),前者从四月一日至四日举行,后者从五月一日至四日举行。这两个法会是上部苯芒和下部苯芒各自单独举行的两个法会。耶达木贡堆法会的务载必须是他所属苯芒的法会的务载,另一个苯芒则选一位新务载。这两个法会都必须选出各自的新聂尔巴。虽然这两个法会不设赤巴和雍仲洛奔,但热贡苯芒当年的赤巴所属的苯芒必须在举行法会时为他设立法座。法会道场中两个中心前排的座首通常是两位德高望重的密宗士就座,他们两位代替雍仲洛奔。第四种法会是各个塞康的宗教活动。虽然各个塞康都有各自独特的法会及其民俗活动,但最普遍的才旺仁增(tshe-dbang-rig-vdzin)或者贡桑嘉瓦堆巴(kun-bzang-rgyal-ba-vdus-pa)的集体修行在每个月的十日举行。热贡苯芒举行法会时密宗士们的座位排列非常重要。笔者曾经访问过1998年在黄乃亥塞康举行的热贡苯芒的春季法会(见图5)。在大厅中央核心塑像(A)(图5)前面的台座(B)上陈列着与法会修行内容有关的各种多尔码(gtor-ma),在多尔玛到大厅正门(M)的一条直线上摆一张长桌(C),将大厅一分为二,在长桌的两边面对面排列着座位,以中间两排座位为中心向外延伸。长桌两排的第一排座位叫前座(gdonggral),是整个法会道场中最重要也是最引人注目的地方。在核心塑像前的多尔玛两侧设两个法座(D),是温嘉·格勒伦珠嘉措和当年热贡苯芒的赤巴的法座,前者是热贡甚至青海湖地区大多数苯教塞康和寺院的根本上师,也是目前著名的苯教学者,在青海地区苯教徒中享有崇高的地位。至于这两个法座的左右方向,各种法会的安排不尽一致,经常调换。至于密宗士们的座次,是按照他们的修行、年龄和职位从中间两排靠多尔玛的排首向排尾依次安排的,以中间两排为中心向多尔玛的两侧方向延伸。两排前座的排首两个座位(E)叫邦卡(bang-kha),根据密宗士们的解释,邦卡是古象雄语,是“坛城的主人”(dkyil-vkhor-gyi-bdag-po)之义。这里的坛城就是指多尔玛,说明在古代陈列的是坛城或者在以坛城为主的多尔玛。邦卡一般必须由修行很好,德高望重的密宗士担任,故邦卡都是毕生修行苯教密宗并年纪很大的密宗士。按照古老的传统,在法会期间,两个邦卡不仅要参加全天的修行,而且在晚上必须为坛城守夜,这种传统持续到二十世纪中叶。虽然这种做法现在已经成为历史,但是在苯教徒中对邦卡的尊重仍不减当年。两位邦卡中的一位还必须担任珠奔(sgrub-dpon)即法会的仪式顾问,负责指导法会的各种仪式及其程序细节。务载(F)和雍仲洛奔(G)的法座在前排中间两个柱子前,其中务载的法座稍微低于根本上师和赤巴的法座,但高于其余所有密宗士的座位。雍仲洛奔的法座在右侧柱子前。从前面的两个邦喀至务载和雍仲洛奔之间的座位(H)上就座的必须是热贡苯芒中担任过赤巴等高层职位的年迈的密宗士,他们通常被认为密宗修行到位,德行很高。从务载和雍仲洛奔往外第一个柱子前(I)就座的必须是两个唢呐手,务载和雍仲洛奔至两位唢呐手之间(J)就座的都是整个苯芒中诵经很好的密宗士,这些诵经手不仅要求声音洪亮,而且要求能够背诵有关的经文,熟悉其所有的仪式程序。两个排尾的座位(k)是两位鼓手,两位唢呐手和两位鼓手之间(L)都是乐手。两排前座往后就按照修行及对经文的熟悉程度依次排列。一些刚参加的初学者只能在最后一排,跟着别人学习法会的仪式程序及其修行。(N)是塑像,(P)是柱子。关于密宗士们的装束和法器也是很讲究的。所有的密宗士都右手持鼗鼓,左手持单钹,脖子上挂一串刺树果(raksha)念珠。其中被认为修行很高的密宗士在额头上横系一个留着毛的熊皮条,镶在其中间的铜镜正好在密宗士的额头部位,这是代表密宗修行程度的一个标志。密宗士们身着羔皮藏袍,系两个在胸部交叉着的红绸禅绳(sgom-thag),然后再披一个镶有豹皮领子的氆氇披风。足蹬传统的靴子。密宗士们不仅要留长发,而且还要接受长发灌顶(rel-dbang),因为长发是四自然即密宗士们修炼无上密乘时必须具备的四个条件之一。他们不仅留着自己的头发,还要用牦牛毛将他们的长发接的更长并辫成小辫子,然后将其拧在一起盘在头上。通常还用一个黑布或者蓝布做一个发袋(ral-shulbs)将头发装在里面,以免弄脏。当一个年轻人要成为密宗士时,首先将头发留长,然后请一位得到过长发灌顶的密宗士将他的长发辫成若干个小辫子,最后请根本上师为其灌顶。这个灌顶叫无上灌顶(bla-med-kyi-dbang),但每个人的无上灌顶又因各自的修行本尊相异而有所区别。无上灌顶包括外部宝瓶之灌顶(phyi-bum-pavi-dbang),内部智慧之灌顶(nang-shes-rabye-shes-kyidbang),密部殊事之灌顶(gsang-ba-khyad-par-don-gyi-dbang)和甚密语言之灌顶(yang-gsang-tshig-gi-dbang)。人们接受的是各自本尊神的无上灌顶。接受这个灌顶以后就正式成为密宗士了。法会期间在有些经文的修行过程中密宗士们还要戴噶尔莫泽杰(dkar-mo-rtse-rgyal)和黑帽(zhva-nag)。在以上的装束中,噶尔莫泽杰(照2)和黑帽是最具典型的苯教装束,尤其是前者具有悠久的历史和明显的苯教特点。我们可以从许多苯教文献中得知苯教徒一直自称为白帽苯教(zhva-dkar-bon),或者白帽圣教(zhva-dkar-bstan-pa)根据苯教徒最普遍的解释,其原因就是因为苯教大师勒西达让所戴的噶尔莫泽杰帽,而此帽是白色的。虽然勒西达让的生活年代是个尚无定论的学术问题,但其下限在公元8世纪,如此说来,噶尔莫泽杰的历史至少也有一千三百年。东廓尔和玛尔囊部落的塞康和苯发展趋势贵德县的当车苯芒是青海除了热贡苯芒以外最大的苯芒。当车是贵德县河西乡一个很长的山沟,有九个较大的藏族村,一百多个部落。虽然山沟里的部落都已成为农民,但留在周围山上放牧的部分仍然是牧民,被称为游牧当车(vbrog-ruvi-stongche),虽然在行政区划上已将其划归贵南县过马营(vgo-mang)乡,但与在山沟里定居的部落共同享有同一个名称及其文化特征。在当车,也有格鲁派、宁玛派和苯教三个宗教派别,其中苯教有一座寺院和四座塞康。与热贡不同的是,在当车,对塞康的称谓有所不同,在噶加东郭尔(ska-rgya-stong-skor)村的塞康被称为基康(spyi-khang),其余奔仓(dpon-tshang,安多方言的读音为唤仓),扎塞尔(sbra-ser,安多方言的读音为瓦塞尔)和琼莫(khyung-mo)三个村的三座塞康被称为拉康(lha-khang)。根据传统,游牧当车同样是四个塞康的施主,他们虽然曾经拥有两个帐篷塞康即供密宗士们举行法会用的特大的牦牛毛帐篷,但他们仍然资助在当车沟的四个塞康并在重要法会期间前来朝拜和供奉。可是,因水草迁徙的疲惫和与塞康之间的距离使游牧当车逐渐产生了离心力,他们中的东廓尔(stong-skor)和玛尔囊两个部落终于下决心率先于20世纪最后一个年代里在穆格塘(mu-ge-thang)草原创建了他们自己的砖混结构的塞康即东廓尔塞康(也叫东廓尔基康),因而他们的帐篷塞康结束了其流动的生涯。另一个较大的部落奔仓的密宗士们仍然在他们的帐篷塞康即奔仓措瑞(dpontshang-tshogs-res)里举行他们的宗教活动。比当车苯芒的规模在小一点的就是巴颜苯芒。在海东专区化隆县金源乡的夏尔当(shar-steng)和多喜(to-shes)两个村里有两个塞康,因为化隆的藏名为巴颜(ba-yan,安多方言的读音为瓦颜),故称其为巴颜苯芒,但当地百姓将这两个塞康的苯芒分别称为夏尔当苯芒和多喜苯芒。除此以外,其余苯芒都是只有一个塞康的:①贵德县东沟乡的塞尔加(ser-kyva)塞康及其苯芒;②贵南县森多(sum-mdo)乡的帐篷塞康即温嘉措热(bon-brgya-tshogs-res)及其苯芒。这个温嘉与上述热贡地区的温嘉是同一个部落。温嘉措热和过马营的奔仓措热极有可能是目前残存的最后的两个帐篷塞康;③共和县廿地乡的噶塞尔(rka-gsar)塞康及其苯芒;④共和县切吉乡的东廓尔塞康及其苯芒。这个东廓尔是贵德县当车地区东廓尔部落的分支;⑤尖扎(gcan-tsha)县囊拉(snang-ra)乡的夏查(zhva-khra)塞康及其苯芒;⑥泽库(rtse-khog)县下达日(bya-dar)乡的索纳克(so-nag)塞康及其苯芒。因为索纳克部落远离其它苯教寺院,这个部落又没有单独的寺院,受戒的苯教扎巴即和尚们也与俗家密宗士们分享塞康,故索纳克塞康同时也是寺院;⑦同德县巴水(vbav-chu)乡廓加(kho-skya)村的塞萨(se-bzav)塞康及其苯芒;⑧化隆县扎巴(rtsa-ba)乡的东琼(stong-chung)塞康及其苯芒;⑨循化县玛尔囊地区的温仓玛(bontshang-ma)、瓦隆(ba-lung)和洛瓦(lho-ba)三村被称为玛尔囊苯教三村(mar-nang-bon-sde-khag-gsum)。这三个村子来自热贡的吉仓。其中奔仓玛的密宗士们曾经是十世班禅大师家族的家庭密宗士(gzhi-dpon)。除了洛巴村完全皈依佛教以外,其它两个村至今仍保留一个很小的准塞康。因为青海湖地区的塞康与苯教寺院僧俗分明,各行其是,互不干扰,并且在很多地方有互补作用。就是为信民做法事,他们的社会分工也十分明了,密宗士们除了自己的修行以外,还要为信民们解决日常生活中的宗教需求,祛病消灾,解决今生的困难和问题。例如,在秋天,每个村子都有密宗士们轮流做塞尔魂(ser-dpon)即负责驱赶冰雹的密宗士,直至村民们秋收完毕。因为密宗士们本身就是农民、牧民,与一般信民生活在一起,随叫随到,与信民的日常生活关系非常密切。而僧人们则不同,他们远离一般信民的日常生活,严守戒律,为信民们做一些以超度为主的法事活动。人死后,信民们往往更愿意请活佛或者僧人们为死者超度亡灵。简言之,密宗士们保佑今生,僧人们主修来世。所有的苯芒都有自己的根本上师,他们往往尊崇他们最敬仰和最崇拜的当地高僧大德为他们的根本上师。例如,温嘉·格勒伦珠嘉措既是热贡地区惟一的苯教寺院温嘉寺的寺主活佛,又是热贡苯芒的根本上师。作为一个宽泛的概念,热贡苯芒还包括泽库的索纳克、尖扎的夏查。在当车,琼莫·多丹旺休(khyung-mostobs-ldan-dbang-phyug)既是四个塞康的苯芒的根本上师,又是当车地区惟一的苯教寺院琼莫寺的寺主活佛。在巴颜,丹增旺杰活佛是巴颜两个塞康的根本上师。同时,顽强的塞康文化正在受到佛教文化的强烈影响。由于越来越多的苯教信民皈依佛门,在热贡的东干木塞康和扎庄塞康已经被苯教密宗士们和已经皈依佛门