王国维、柳如形象比较

王国维、柳如形象比较

《柳如是别传》所收之精神王国维和刘汝是对陈毅一生受到高度赞扬的两个人。早在20年代末期,寅恪先生就在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中写道:“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬。思想而不自由,毋宁死耳。斯古今仁圣同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。”并礼赞道:“先生之著述,或有时而不章。先生之学说,或有时而可商。惟此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。”时隔二十余年,他仍表示这篇文字包含了他全部的学术思想,无所变更,并在50、60年代以十年艰辛著成的《柳如是别传》的《缘起》中,开宗明义地写道:“披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余,往往窥见其孤怀遗恨,有可以令人感泣不能自己者焉。夫三户亡秦之志,九章哀郢之辞,即发自当日之士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女,绸缪鼓瑟之小妇,而又为当时迂腐者所深诋,后世轻薄者所厚诬之人哉!”寅恪先生称述王氏的诗文,除上引纪念碑铭外,另有《王观堂先生挽词》、《挽王静安先生》及《王静安先生遗书序》等,都是倾注了深切感情的作品。《柳如是别传》则更是耗尽晚年所有心血而苦心孤诣写下的八十余万言的巨著。王国维固为同事挚友,柳如是却是一个生于三百年前的物议纷多、声名狼藉的妓女。从上面的引语中,我们可知寅恪先生的悼王,并不是着眼于私谊,为柳辨诬更非一时的兴之所至,而是有共同的精神贯穿、由共同的精神促发的。这个一贯精神,就是他一再强调、大力表彰的“独立之精神,自由之思想”。“以救末俗”:持续维护学术自由的重要保证正如胡守为先生在《陈寅恪传略》中所指出的:“陈寅恪最重视学术自由。……他持学术自由的思想可谓始终不渝。他认为研究学术最主要的是要有自由的意志和独立的精神。”认为“必须脱掉‘俗谛’之桎梏,真理才能发扬,受‘俗谛’之桎梏,没有自由思想,没有独立精神,即不能发扬真理,即不能研究学术”。寅恪先生出生的时代,正是中国文化受到西方冲击而发生着严重解体的时代。中国处在半封建半殖民地的社会中,封建糟粕未死,而中国文化的传统构架已经崩溃,传统文化中有永久价值的亦即能代表人类“抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Idea者”,却被迅速摧毁,社会极度纷乱,人伦道德式微。在这样的动荡时代中,深受中国文化习染而不愿失却自身立足点的知识分子,或者按寅恪先生的话来说是“为此文化所化之人”即“所凝聚之人”,感到幻灭的痛苦,是很自然的。王国维自杀前即有“纪纲扫地、争夺频仍,财政穷蹙,国几不国”的感叹,而先于王氏数年自杀的梁济(梁漱溟之父)说得更为明确,认为当时“直将举历史上公正醇良正义诚敬一切美德悉付摧锄,使全国人心尽易为阴险狠戾,永永争欺残害,无有宁日,而民彝天理将无复存焉”。王氏的感情与梁氏相通,对此,寅恪先生是有很深切的理解与同情的,他在《王观堂先生挽词》的序中写道:凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛。其表现此文化之程量愈宏,则其所受之痛苦亦愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……近数十年来,自道光之季,这于今日,社会经济之制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁,纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已销沉于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变,劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之共命而同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也。曾在日、美、德、法等国学习人文科学多年并了然数千年中国历史兴亡的寅恪先生,已看到了封建制度灭亡的必然性,他绝不是要维护甚至恢复封建制度及其陈腐礼法(这可参看下引他《论再生缘》语),但对认为是民族独立精神与人生最高境界的中国文化抽象理想的被摧残破坏,以至世俗浇漓,则其沉痛一与王氏及梁氏同,事实上他在当时也发出过“吾徒今日处身于不夷不惠之间,托身于非驴非马之国”的慨叹,梁氏对此痛感“乌可默而无言”,遂终期用一死“以救末俗”。寅恪先生面对“末俗”亦自有不可默而无言的情怀,这个“言”就是他一生的教学与著述亦即其全部的学术活动。他对学术是看得很重的,在《朱延丰突厥通考序》中他说过:“考自古世局之转移,往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来,遂若惊雷破柱,怒涛震海不可抑遏。”在《赠蒋秉南序》中更说:欧阳永叔少学韩昌黎文,晚撰五代史记,作义儿冯道诸传,贬斥势利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶?他是把自己的道德理想、民族自尊、社会责任与人生价值都寄托在学术中了。既不视学术为发财之凭借、升官之进阶,而是视为关涉“治道学术”、关涉自己全部人生理想也就是生存凭依的严肃事业时,自然就不肯有丝毫的苟且假借了。这就是寅恪先生为什么在一生的艰难困苦中一直对著述和教学那样勤勉、那样认真、那样至死不懈的原因,也是他为什么要那样坚持维护学术自由的原因。在当时如寅恪先生这样具有孤怀独抱特见异识者少之又少,他被强烈的忧患意识与孤独感所缠绕着,在《读吴其昌撰梁启超传书后》中有这样的话:余少喜临川新法之新,而老同水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄,民生之荣悴,则知五十年来,如车轮之逆转,似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治,迥异时流,而迫于事势,噤不得发。但“不得发”不等于不欲发,一如前论,他是不甘默而无言的,他不仅以大量民族文化史的研究著作来作发“言”,也在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中明确地说出了自己“不合时宜”的思想观点:寅恪平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎曾湘乡张南皮之间。这其实就是指“中学为体,西学为用”的观点,亦即《王观堂先生挽词》中提到的“中西体用资循诱”之所指。时隔三十年,吴宓先生自重庆至广州,与寅恪先生晤谈后,在日记中记载:“寅恪兄之思想及主张毫未改变,即仍遵守昔年‘中学为体、西学为用’之说(中国文化本位论)。在我辈个人如寅恪者,决不从时俗为转移。”关于寅恪先生中体西用观与洋务派论者的差异及其中国文化本位论的实质,周勋初先生已作了精到的分析。兹不具论。而“决不从时俗为转移”,则正是寅恪先生坚持“独立之精神,自由之思想”的真实写照。事实上,他的坚持学术自由,正不惟发之于言论,且亦一贯落实于实际的。他的《论再生缘》流布之后,海内外有不同议论,寅恪先生即据发现的新材料撰写了校补记,而对原文则“悉仍其旧,不复改易,盖以存著作之初旨也。”申明“所南心史,固非吴井之藏。孙盛阳秋,同是辽东之本”,“知我罪我,以俟来世。”在《广州赠别蒋秉南》诗中又继云:“孙盛阳秋海外传,所南心史井中全。文章存佚关兴废,怀古伤今涕泗涟。”都可见出他的执着。他绝不是不肯服善,但所服的必须是真善,也就是真理。他自述其治学态度是“有误必改,无证不从”,“但必发见确定之证据,然后始能改易其主张,不敢固执,亦不敢轻改,惟偏蔽之务去,真理之是从”。对认为是不符合真理的东西,他绝不肯轻易跟从,盲目歌颂。建国以后针对一段时期极左文化政策的影响,他在诗中提出了尖锐的批评:墨儒名法道阴阳,闭口休谈作哑羊。屯戍尚闻连文,文章唯是颂陶唐1958年,继“反右”斗争后,全国开展批判“厚古薄今”,寅恪先生受到批判,不再教课,但他并未放弃独立思考,并未停止发“言”。次年,时任中宣部副部长的周扬同志去访问了他,后来周在一次会议上作了这样的回忆:“他问,周先生,新华社你管不管,我说有点关系。他说一九五八年几月几日,新华社广播了新闻,大学生教学比老师还好,只隔了半年,为什么又说学生向老师学习,何前后矛盾如此。我被突然袭击了一下,我说新事物要实验,总要实验几次,革命,社会主义也是个实验。买只鞋,要实验那么几次。他不大满意,说实验是可以,但是尺寸不要差得太远,但差一点是可能的……”。寅恪先生仍坚持著作,但已感到“盖棺有期,出版无日”。对教学秩序的不正常,则尤耿耿于怀,教学是他学大活动的重要部分。据蒋秉南先生言,寅恪先生一生以在清华国学研究院任教时“意气至为■舒”,其时他与王国维等先生自由论学,得天下之英才而教育之,而“于立品尤为谆谆”“诚挚地想培养学行俱优和朴质笃实的学风”。这段生活令寅恪先生晚年怀念不已。不■课之后,他一再地流露出对隋末王通河汾讲学的极度羡慕:招魂楚泽心虽在,续命河汾梦亦休。至若追踪昔贤,幽居疏属之南,汾水之曲,守先哲之遗范,讬末契于后生者,则有如方丈蓬莱,渺不可即,徒寄之梦寐,存乎遐想而已。呜呼!此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉?但他仍未放弃自己的理想,仍然举出欧阳修的《新五代史》对“治道学术”的作用来与自己昔日的学生“共相策勉”,并问心无愧地写下了“默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世”这样掷地有声的名言。只有视学术视真理若生命,坚持“独立之精神,自由之思想”的人,才能不随风起伏,“曲学阿世”,才不愧为一个真正的学者,一个真正的知识分子。从内容与形式来看,两者大有区别俞大维在《怀念陈寅恪先生》一文中说:“他研究的重点是历史。目的是在历史中寻求历史的教训。他常说:‘在史中求史识。’因是中国历代兴亡的原因,中国与边疆民族的关系,历代典章制度的嬗变,社会风俗、国计民生,与一般经济变动的互为因果,及中国的文化能存在这么久远,原因何在?这些都是他研究的题目。……他平生的志愿是写成一部《中国通史》及《中国历史的教训》,如上所说,在史中求史识。”寅恪先生终于未能完成平生志愿,但他一系列精深的历史研究著作,却向人们提供了不少中国历史的教训,所涉及的方面亦极广泛,其中也包括了有关思想与学术自由的问题在内。这从以下两个个案研究中可见一斑。一是他多处论到魏晋清谈之演变,并勾勒了其大致的轨迹:“自东汉末党锢之后,继以魏武父子之摧抑,其具体评议中朝人物任用之当否,如东汉末之清议,已不为世主所容。故人伦鉴识即清议之要旨,其一部依俯于地方中正制度,以不与世主直接冲突,因得幸存。其余则舍弃具体人物任用当否之评议,变为假设问题抽象学理之讨论”,指出“评议”遂成“口头虚语,纸上空文,仅为名士之装饰品而已。夫清谈既与实际生活无关,自难维持发展,而有渐次衰歇之势”,终为“无味之鸡肋,已陈之刍狗”本为“具体指斥政治表示天下是非”、在“政治上有实际功用”的“实谈”言论,由于受到“政治暴力摧压,终成完全抽象玄理研究”,此风既开,影响所及,遂连“庙堂负有最大责任之达官”也“崇尚虚无,口谈玄远”,终至“神州陆沉,百年丘墟”,所谓清谈误国者是。。二是他对清代女作家陈端生的长篇弹词《再生缘》的独出心裁的评价。《再生缘》以其中描写主人公孟丽君的有关内容有违封建纲常而深受时人訾议,如其书续者梁楚生即在接撰部分批评其“习成骄傲凌夫子,目无姑舅胡乱行”,《笔生花》的作者邱心如也在书中责其”辱父欺君”“何不孝”,候芝更在《金闺杰》题词中指斥其“僭位居然翁叩首,裂眥不惜父低眉。倒将冠履愆还小,灭尽伦常罪莫疑。”诚如寅恪先生所指出的,“端生心中之孟丽君,即其本身之写照”,已成“杜少陵所谓‘世人皆欲杀’者”了。寅恪先生“自谓颇能识作者之用心”,而“欲使再生缘再生”。在这篇饱含感情的论文中,他从内容与形式两方面着眼,对陈端生的独立精神与自由思想作了淋漓尽致的表彰。在内容上,他一扫前人的陈腐之说,最称述那些为前人所非议的部分:“观第壹柒卷第陆柒回中孟丽君违抗皇帝御旨,不肯代为脱袍;第壹肆卷第伍肆回中孟丽君在皇帝之前,面斥孟士元及韩氏,以致其父母招受责辱;第壹伍卷第伍柒回中孟丽君夫之父皇甫敬欲在丽君前屈膝请行,又亲为丽君挽轿;第捌卷第叁拾回中皇甫敬撩衣向丽君跪拜;第陆卷第贰贰回、第贰叁回、第贰肆回,及第壹伍卷第伍捌回中皇甫少华(即孟丽君之夫)向丽君跪拜诸例,则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲,皆欲藉此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想,在当日及其后百余年间,俱足惊世骇俗,自为一般人所非议。”“抱如是之理想,生若彼之时代,遭逢困阨,声名湮没,又何足异哉!又何足异哉!”在形式上,《再生缘》亦因思想自由而呈现出活泼与生动,寅恪先生将十七卷中陈端生的自序与二十卷中续者梁楚生的自述加以对比,认为“两者之高下优劣立见”,出现这样明显差异的原因无他,即在:“楚生之记诵广博,虽或胜于端生,而端生之思想自由,则远过于楚生。撰述长篇之排律骈体,内容繁复,如弹词之体者,苟无灵活自由之思想,以运用贯通于其间,则千言万语,尽成堆砌之死句,即有真实情感,亦堕世俗之见矣。不独梁氏如是,其他如邱心如辈,亦莫不如是。再生缘一书,在弹词体中,所以独胜者,实由于端生之自由活泼思想,能运用其对偶韵律之词语,有以致之也。”于是寅恪先生作总结道:“故无自由之思想,则无优美之文学。举此一例,可概其余。”所谓概其余者,也就是说,这是一条规律。他又论述中国文学与世界各国文学不同之处甚多,其最特异之点,则为骈词俪语与音韵平仄的配合。“就吾国数千年文学史言之,骈俪之文以六朝及赵宋一代为最佳。”为什么呢?原因即在“对偶之文,往往隔为两截,中间思想脉络不能贯通。若为长篇,或非长篇,而一篇之中事理复杂者,其缺点最易显著,骈文之不及散文,最大原因即在于是。吾国昔日善属文者,常思用古文之法,作骈俪之文。但此种理想能具体实行者,端系乎其人之思想灵活,不为对偶韵律所束缚。六朝及天水一代思想最为自由,故文章亦臻上乘,其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。”他举庾子山的《哀江南赋》与汪彦章的《代皇太后告天下书》为代表,指出二文能铸深婉的情感于文字中,“融会贯通无所阻滞者,又系乎思想之自由灵活。故此等之文,必思想自由灵活之人始得为之。非通常工于骈四俪六,而思想不离于方之间者,便能操笔成篇也。”自由之思想对于优美之文学,其重要性,于史迹中昭然,“此易见之真理,世人竟不知之,可谓愚不可及矣”。这是很好的文学论,更是深刻的史鉴,不惟值得治文学者重视而已。在中国的封建专制时代,统治者往往严密控制知识分子的思想与言论,至封建社会末期的明清两代,尤将之发展到极端,大兴文字狱,对在思想与言论上略有“悖逆”流露者,辄予以无情的惩办镇压,造成无数冤案。在这样环境下的士人,要表达自己的思想,往往需要借助更为隐晦曲折的形式。《柳如是别传》中所引钱牧斋《复遵王书(论己作诗)》的“居恒妄想,愿得一明眼人,为我代下注脚。发皇心曲,以俟百世”数语,既是牧斋沉痛之语,亦未尝不可视作在封建专制压迫下的士子心愿的代表。寅恪先生早就悟透了“自由共道文人笔,最是文人不自由”的悖论,又深知要理解古人的文字,务必“完全明了”其“所处之环境,所受之背景”的道理,故每能以渊博的学识,独具的只眼,而窥其用心,识其微旨。他对钱柳诗中难稽之“今典”直至“僻奥之句法”的释证,即为显例。他论钱牧斋与朱长孺以注杜诗而生纠纷,引牧斋《杜诗笺注自序》语:“族孙遵王谋