中国商周尸祭及相关问题研究

中国商周尸祭及相关问题研究

中国周朝对祖先的祭祀是为了将死者视为死者的神主和神象，并接受后代的崇拜和崇拜。这名男子代表祖先向他的子孙祈祷，被祭品的人被称为尸体，这种祭祀形式被称为尸体祭祀。尸祭是周代祭祖的主要形式,研究尸祭及源流对研究我国古代的社会组织的演变有重要的意义。一、“整体推动、社会肯定，共礼封侯”周人对祖先的祭祀非常隆重,他们相信祖先死后,其灵魂仍然存在,必须在一定的时候对祖先进行祭祀。埋葬死者以后,从对死者进行虞祭袝庙开始,直至在服丧的三年之中要对死者进行各种祭祀,如虞祭,小祥祭、大祥祭、禫祭等.这些都是由哀伤引起的祭祀,于五礼之中属凶礼。祖先死后若干年,后世子孙不定期对对祖先进行祭祀,向祖先祈福.这种祭祀充满子孙与祖先灵魂神主相见的欢乐气氛,于五礼之中属吉礼。自虞祭开始有尸,在以后的各种祭祀中,无论是属凶礼的祭祀,或属吉礼的祭祀,皆有代表死者神主的尸。周人认为,把死者埋葬以后,死者的形体已经看不见了,就在生活中找一个人代表死者,并确认为死者的灵魂已经附在他的身上,这个人就是“尸”。尸,《说文》云:“陈也,象卧之形”。周代祭祀的“尸”,是作为死者魂魄所袝的实体,是死者的神主和神象。如果一个人被选作尸以后,祭祀之前必须宿戒,耳不听音乐,心不起杂念,以通于神灵.尸,做为死者的神主化身出现。如果是天子、诸侯国君的尸,卿大夫见之皆要下车,恭恭有礼,以示敬意。天子、诸侯祭祖,对尸的奉献最为隆重。尸是天子或诸侯的祖先在人世间的代表，对尸的奉献与膜拜,也就是对祖先的奉献与膜拜。天子或诸侯用(芬芳的酒)去裸(灌祭)尸;还要亲执干戚,以就舞位,率领群臣,边歌边舞,以乐皇尸。《礼记·祭统》云:“夫祭有三重焉,献之属莫重于裸,声莫重于升歌,舞莫重于武宿,此周道也”。“道之以礼,以奉三重(裸、歌、舞),而荐诸皇尸,此圣人之道也”。周代的天子或诸侯用最芬芳的酒献尸,亲执干戚,用最庄严、最隆重的音乐、舞蹈去娱尸,表明尸在祭祀中的地位何等的尊贵。祭祖的另一个重要内容就是“飨尸”,即把田里产的谷物、瓜果,以及美酒、牲肉去献尸,以求祖先的福祐。《诗·小雅·信南山》云:“曾孙之穑,以为酒食,畀我尸宾,寿考万年,中田有庐,疆场有瓜,是剥是菹,献之皇祖”。又《小雅·楚茨》载:“济济跄跄,洁尔牛羊。以往蒸尝，或剥或享，或肆或将。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是飨”。把也就是说，子孙农田中产的粮食，酿成最美的醴酒，做成最好的食物，将瓜果剥去外壳,用最丰，洁的牺牲去献给皇尸，实际也就是献给皇祖。祭祀时，主祭者频频举爵，献尸敬酒。如《仪礼》的《特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》两篇详细记述了孝子(主祭人)祭祀祖先的全部过程。主祭人首先安排祭奠:鼎内盛鱼,腊、牲肉，敦里放黍稷，笾内供枣粟，甒内盛醴酒,以招待做为死者神主形象的尸。主祭者当尸从庙门外进来后，拜尸，然后献尸食饭，并献鱼腊、牲肉、尸食饭九次。主祭人再酌酒献尸,尸酌酒回敬孝子;主妇(主祭者的夫人)酌酒献尸,尸酌酒回敬夫人;祝(接神的巫者)酌酒献尸，尸酌酒回敬祝;共完成三献之礼。尸食饭饮酒，与孝子献酬交错,礼仪肃肃，揖让有度。在一片欢庆的气氛中，尸(祖先的代表)向孝子赐福。《礼记·礼运》有，“祝以孝告,嘏以慈告”。孙希旦《礼记集解》云:“祝谓飨神之辞也，嘏谓尸嘏主人之辞也。祭初接神，祝辞以主人之孝告于鬼神:至主人传神意以嘏主人，言承致多福无疆于汝孝孙，而致其慈爱之意也”。所谓尸嘏主人，就是尸代表祖先向尸;生人事尸之礼毕，则祝孝子祝福。《仪礼·少牢馈食礼》载:“皇尸命工祝，承致多福无疆，于汝孝孙，来汝孝孙，使汝受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之是也”。《诗·小雅·信南山》亦载:尸祝主人“受禄于天，宜稼于田，报以介福，万寿无疆”。“曾孙寿考，受天之祐”。尸在向孝子嘏福的同时，将一些黍授予孝子。孝子拜谢，将黍用衣襟盛接,全部珍藏于房中。农业是当时社会生产的主要部门，黍是五谷之美者，象征农功稼穑之事。尸嘏福赠黍，祝愿农业丰收，就是对主祭人的最大祝福。当事尸之礼结束以后，认为神已吃过美味的酒食。此时，应将钟鼓备好，以送尸。孝子在主祭人的位置上，“皇尸载起，鼓钟送尸，神保聿归”。周人祭祖之礼完毕。周代祭中的选尸原则与周代的昭穆制度有密切的关系。周代选尸原则是，只有孙辈才能做祖辈的尸。《礼记。曾子问》:“祭成丧者必有尸,尸必孙。孙幼使人抱之，无孙则取于同姓可也”。《礼记.祭统》曰:“子不可为父尸”,“孙必为王父尸。”也就是说，为死者选尸，必须使其孙为死者之尸，而子不可为父尸。被选作尸的人，是主祭者的子辈。如果死者是男，则用男尸;如果死者是女，则用女尸。《诗·召南·采蘋》云:“其谁尸之，有齐季女”。又《左传》襄公二十八年载:“济泽之阿，行潦之藻，置诸宗室，季兰尸之，敬也”。这些记载说明了在周代齐国的祭祀活动中，齐国少女兰为尸的情况。孙可以为祖父的尸,孙妇可为丈夫的祖母的尸。但按照三《礼》(《礼记》、《仪礼》、《周礼》)的记载，庶孙、妾都不能为尸，只有嫡孙，嫡孙妇可以为尸。埋葬死者之后的前三年的大小祭祀礼属于凶礼。这些祭祀所选的尸，须是死者的嫡孙、嫡孙妇。”三年之后的祭祀礼属吉礼,祭祀之前,要进行卜筮,在死者的孙辈中确定为尸的人选。“在天子或诸侯国君的祭祀中，有时以卿大夫为尸。《礼记·杂记下》云，曾子问曰:“卿大夫将为尸于公，受宿矣,而有齐衰内丧则如之何”?至于如何选卿大夫为已故的国君之尸，亦可能是用卜筮的办法。古代卿大夫多为国君的亲族，在孙辈的卿大夫中卜筮选尸，应是国君选尸的原则。《左传》襄公二十八年所载的，齐国祭祀太公时，以“麻婴为尸，庆集为上宾，”可能就是这种卜筮选尸的方法来祭祀祖先的。宗庙，是周人祭祀先祖的地方。《尚书大传》卷二《洛诰》曰:“庙者，貌也，以其貌言之也”。《释名·释宫室》第十七曰:“庙，貌也，先祖形貌所在也”。又《太平御览》卷五三一引《孝经》云:“宗庙致敬，不忘亲也。又曰:为之宗庙,以鬼享之。宗者，尊也；庙者，貌也，先祖之尊貌。所以居中宫何?以为人死精魄归乎天，形体不秽，存之即存,不存则亡，明先祖神死依人也”。周人在宗庙中祭祀自己的祖先，在宗庙中立上主，来表现祖先的尊貌。周人怎样立祖先的宗庙呢?又怎样在庙中排列这些祖宗呢?《礼记·礼器》云:“礼有以多为贵者，天子七庙，诸侯五，大夫三，士一”。三、以抽象的理论解释部落外婚制社会周代尸祭,以活人为尸,代表死者的神主或死者在人世间的化身,享受祭祀。这实际上是一种人与神的交接,是一种宗教巫术思想意识。周人不仅相信万物有灵,从而产生了对祖先和灵魂崇拜的意识;而且还相信在人世间有一个活人能代表死者,死者的灵魂能够袝在这个活人的身上。这个活人就是“尸”。周人对尸的恭敬和宴享,就等于对祖先的恭敬和宴享。尸还能代表祖先向子孙赐福,这是一种巫术思想的反映。昭穆制度说明祖孙之间似乎有一种多于父子之间的亲情关系。《五礼通考》卷五九引宋代学者何洵直的解释曰:“万物本于天,人本乎祖。祖者,天也。昭居左为阳,穆居右为阴。以三昭三穆言之,则一为昭,二为穆;三为昭,四为穆;五为昭,六为穆;一三五者,阳奇之数也,二四六者,阴隅之数也。自一世推至百世皆然。昭者昭班与阳奇同类,穆者穆班与阴偶同类。故葬与袝袷必以孙从王父,盖神得同班同类则凭依之也。夫奇偶为定数,左右为定位,昭穆为定班。若曰:右者可移之左,左者可移之右,犹阳奇有时为偶,阴偶有时为奇,班类颠错,尊卑失序矣”。宋人何洵直以阴阳奇偶来解释昭穆制度是有一定道理的,所以清人秦惠田在引何文之后的案语中说:“何氏之论,援据详尽,断制明确,论昭穆者无出其上”。但我国古代的阴阳奇偶之说,是从一定的现实生活中抽象出来的理论。以抽象的理论去解释抽象的问题,似乎不能更深刻地解释问题的实质。笔者认为,这种“孙必从祖”的现象与原始社会的部落外婚制的婚级制有密切的渊源关系。摩尔根《古代社会》第二编第一章,在谈到澳大利亚的婚级制时说:“家庭形态一开始是血婚制家族,这种形态的基础是兄弟与姊妹之间相互集体通婚;从这个形态过渡到第二种形态,即伙婚制家族,其社会形态近似于澳大利亚的婚级,它破坏了第一种婚姻制度，代之而起的是一群兄弟共有若干妻子和一群姊妹共有若干丈夫一一这两种情况都是集体的婚配”。如果我们对澳大利亚的婚级制进行探讨就会发现,就两个氏族两言,一个氏族的一群兄弟与另一个氏族的同一婚级的一群姊妹结为婚姻,所生子女只知其母,不知其父,因此子女应归女子所在的氏族,当时的社会以女性为主。这些子女长大,其中儿子又与父亲所在氏族的同一婚级的女子结婚,所生的孙辈应属父亲氏族的成员。那么,祖辈与孙辈同属一个氏族；同样,父辈与重孙辈也同属一个氏族。摩尔根在本章中还说:“今天正盛行于澳大利亚土著间的那种男女性别组成的婚级,在古代亦必盛行于人类的各个部落,其流行之广也象原始社会的氏族组织一样”。这种情况,我国云南永宁地区纳西族在解放前所保留的母系家庭的浓厚残余也可以得到证明。永宁地区的母系家庭是:母系血缘纽结是维系家庭的基础,血统依母系计算,世系从母女计算,妇女是每个家庭的中心。在这种母系家庭制度下的婚烟形态是按照家族外婚的原则进行的,邻近村落或者同一村落而不同母系血统的男女间可互相通婚。男子在晚上到女家去过偶居生活,次晨回到自己的母家。偶居所生的子女归女方,成为母系家庭成员。男女双方在生产和生活上属于两个不同的家庭。他们把这种夫妻关系称为“阿注”,相当于汉语中的朋友。永宁地区纳西族现行的亲属称谓,也反映了“阿注”制度家族外婚的基本特征。男子对自己的女“阿注”所生的子女,仍然称为外甥和外甥女。在男方称谓中,没有子女这个称谓。母亲与舅母(指舅父的阿注)的称谓相同,舅父与父亲(母亲的阿注,生父与非生父)的称谓相同。永宁纳西族的母系大家庭中,父与子分属两个不同的家庭。子女随母亲生活在母系家庭中,儿子长大,又与对方家庭中的姑娘结为“阿注”,所生子女留在对方的家庭中。那么祖与孙生活在同一母系家庭中,而父与子却生活在不同的母系家庭。在对偶婚的母系大家庭中,祖孙之间的亲情关系多于父子,那么祖孙同为昭,父与重孙同为穆也在情理之中。李玄伯先生认为:“至于分级之说,我以为即古代的昭穆。古代的昭穆实在是固定的,某人是昭永远是昭,某人是穆永远是穆。方母系社会时,子女皆从其母的图腾，两部之第一代若各从其图腾,至第二代必互换图腾,至第三代后如第一代”。在以图腾为标帜而外婚的母系氏族中,祖孙在同一母系家庭,父子分属两个母系家庭,祖孙之间的亲情关系多于父子。这种现象与我国周代尸祭制度中的“子不可为父尸”、“孙必为王父尸”,以及昭穆制度中的祖孙同为昭辈或穆辈等现象完全符合。周代尸祭的选尸原则和昭穆制度皆是周族原始母系外婚制的遗存。这就是周代尸祭主要内容和形式。二、尸祭与昭穆制度的关系这种选尸的原则与周代宗庙中的昭穆制度有密切的关系。又《王制》云:“天子七庙。三昭三穆，与大祖之庙而七;诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五;大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三;士一庙，庶人祭于寝”。由此可见，在立庙的原则上是存在昭穆制度的。周代立庙，左昭右穆。如天子七庙，太祖之庙居中，左为昭辈之庙，有三；右为穆辈之庙，有三。诸侯、大夫之庙亦如此类推。然而，周之宗庙，何为昭，何为穆呢?《周礼·春官·小宗伯》云:“辨庙之昭穆.祧，迁主所藏之庙。自始祖之后，父曰昭，子曰穆”。疏曰:“自始祖之后，父曰昭，子曰穆者，周以后稷为始祖，特立庙不毁，即从不窋已后为数，不窋父为昭，子为穆，从此以后，皆父为昭，子为穆，至文王十四世，文王第称穆也”。由此看来，周人在建国之前，就存在这种昭穆之序的。昭穆之序实际是一种辈份关系。如《周礼·夏官·司士》云:“凡祭祀赐爵，呼昭穆而进之”。《礼记·祭统》云:“凡赐爵，昭为一，穆为一,昭与昭齿，穆与穆齿，此之谓长幼有序”。又云:“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序，而无乱也。是故有事于太庙，而群昭群穆咸在，而不失其伦，此之谓亲疏之杀也”。又《大传》云:“合族以食，序以昭穆，人道竭矣”。以上记载都说明了周代的昭穆之序是人群的亲情关系，实际是一种辈份关系。我国周代确实存在着这种昭穆之序的辈份关系。有人曾认为，如《周礼》所言，“父为昭，子为穆”，昭以明下之义，穆为恭上之义。其实这并不完全符合周代的实际。周代昭穆制度的实际情况是，昭常昭，穆常穆；即如果祖辈为昭，则父辈为穆;父之子又为昭，父之孙又为穆。换言之，祖和孙同为昭，父和重孙同为穆，祖孙同为昭辈或穆辈。周人立庙就是按照昭穆之序排列的。《礼记·祭法》正义曰:“若是昭行，寄藏武王祧，若是穆行，即寄藏文王祧。”宗庙的排列是按左昭右穆的昭穆之序排列的。又《丧服小记》曰:“殇与无后者，从祖袝食。必以祔其昭穆，袝则舅主之”。以上记载，说明人死后，其神主则