《说岳全传》中的金兀形象

《说岳全传》中的金兀形象

在中国古代的古典小说中，在中国古代，当涉及汉族和外国之间的对立斗争时，敌人的将军，即外国的君主和领主，往往是作者鼓励的对象。但在对这类人物的刻画中,创作者在表现他们本性之外,还时或把其可爱可敬之处也展露给了读者。《说岳全传》(上海古籍出版社1980年版,以下均据此版本)中的金兀朮即是。作为以汉为正统的创作者,对金兀朮的憎恶在所难免,书中描写岳飞之忠、秦桧之奸的同时,又写了金兀朮的骄横暴戾,但他却敬重忠义之士,憎恶奸佞之徒,是个性复杂的人物。1金膜精神强烈和思想正义金兀朮对南宋忠臣良将极为敬重,这在其第一次南征中原时就有所表现。第十六回,他听说潞安州节度使陆登是宋朝第一忠臣,他恭敬地好言劝降。陆登自刎立而不倒,金兀朮一再表示不伤百姓,将其夫妻合葬,拜了两拜。他对大宋良将和护主死节之士亦如此。如宋朝使臣李若水忠烈刚猛,不住口地咒骂,惹恼老狼主被剁去手指,割掉舌头,后来被砍为肉泥,而金兀朮却嘱人悄悄收其尸首,盛在金漆盒内藏好。可见,若非金兀朮,若水可能尸骨无存。对忠良的敬爱也延及其亲人。书中第二十六回,金兀朮追赶吉青迷路,巧遇李若水之母,李母知是金兀朮后举拐杖照头就打,金兀朮不仅不怪,反为李母伤感,让军师上前见礼,命将其骸骨还给李母,择地安葬。还赠白银五百两与老太太;取令旗一面,插在门首,禁北邦人马骚扰。其可谓尽心尽意。至于他对忠良后代更是抚恤关爱。第十六回写金兀朮得悉妇人所抱小孩儿是陆登之子,不觉眼中流下泪来:“陆先生,某家决不绝你的后代,把你公子抚为己子,送往本国,就着这乳母抚养;直待成人长大,承你之姓,接你香火,如何?”他阻止了军师以小孩儿报己仇的念头,后来将陆文龙认为己子抚养了十三年。言必信,行必果,反面人物金兀朮竟然一心只为忠良。他具有侠的品格无疑。金兀朮对奸臣深恶痛绝,欲除之而后快,甚至不考虑是否给自己的事业造成危害。第四十五回,他从黄天荡惨败后,问知张邦昌是宋朝第一个奸臣,立刻吩咐“哈喇”(杀)了。为了本国利益,经军师一再劝说才暂忍杀机,终究还是把张邦昌当做福礼杀掉祭旗。第二十四回得悉宋将刘豫投降,他也要拿来“哈喇”了,心中还暗想:“康王用的俱是奸臣、求荣卖国之辈,如何保守得江山?”金兀朮的这种心理,倒是帮了敌方的大忙。金兀朮对奸臣如此,对其帮凶也不放过。第二十四回写荷香本为奸臣张邦昌侍女,颇有姿色,被张邦昌利用来让康王荒于酒色,连岳飞也险被其害死。第三十九回写金兀朮进入金陵凤台门,只见一个美貌妇人在殿前跪迎:“狼主若早来一个时辰,就拿住康王了,如今他君臣七人逃出城去了。”问明身份,金兀朮大喝一声:“夫妇乃五伦之首。你这寡廉鲜耻,全无一点恩义之人,还留你何用!”一斧就将她劈作两片。在金兀朮心中,只存大义人伦,不存美色,背主求荣难为其所容。上述诸例未必完全,但从中可见金兀朮的“义士”本色,其言行恰与汉民族的忠义正统观念相吻合,完全以忠奸观念来行事,在你死我活的民族战争中这样做往往利人损己。塑造这样一个棱角分明、富有正义感的文学形象,生活在特定时代的作者自有其深刻用意。2隐喻的人物形象推动历史小说的发展首先,是文学创作方面的原因。金兀朮形象的塑造,体现了中国古典小说多样化、活灵活现地刻画人物的创作特点。作品主要表现的是抗金派与强寇权奸之间的社会矛盾,金兀朮具有强寇之类的共性,“金兀朮之横”被表现得淋漓尽致:骄横暴戾,阴险狡诈,顽固自信。他多次率兵入侵中原,涂炭生灵,第十八回写金兀朮“得了黄河,逢人便杀,占了宋营”;第四十五回他被困黄天荡,侥幸逃生后,雄兵七十万丧尽,仍在日日想着中原,在强大的岳家军面前,仍不失自信。金兀朮与岳飞等很多宋朝名将交过手,奋勇当先,斗气又斗狠。第二十六回写他与吉青相拼,三更昏黑,匹马单人追了二十余里。狡猾凶蛮毕竟是侵略者共性,作者没把金兀朮的形象简单化处理,在群寇之中,独显他的敬重忠良、憎恶奸佞的个性来。通过此个性反映出那个民族矛盾上升的时代普遍存在的忠义观来。文学典型是共性与个性高度完美的统一,在塑造典型的时候,既要防止片面追求“个性化”,忽视对生活本质的艺术概括,又要防止只注意共性的概括和量的追求,抹煞鲜明独特的个性。总之,作者使金兀朮这一重要形象的性格复杂化,是贴近艺术创作规律的,可取之处在于避免了人物形象的简单化模式化,使之富有立体感。这样描写次要人物,也便于衬托岳飞这个主要人物。以往的“说岳”演义,因为按史实敷衍故事,情节往往显得分散,不能集中表现岳飞等主要人物,因此人物形象不够鲜明完整。而《说岳全传》则不受史实限制,围绕岳飞大胆创造,重新组织情节,这样人物形象鲜明,情节又很集中。岳飞一直是全书故事发展的主要动力,名种事件中的各色人物:宋将、番将、奸佞、草寇、百姓等都在岳飞这条主线的带动下纷纷登台,你方唱罢我登场。中国古典小说在表现作者竭力歌颂的正面人物时,惯用“众星托月”的手法。幼时学艺,岳飞身边众兄弟为人、武艺、文采、志向都不及他,同是报国志士,岳飞是最忠烈的一位。和岳飞演对手戏的金兀朮也是岳飞形象非常重要的衬托者。大英雄的主要对手也是个英雄,才更能显出彼此的本色来。二人都具有高超的作战本领,忠义观念强烈,不讲享受,尽忠尽职。第二十四回写张保到岳飞营中用饭,饭菜很平常。第十八回写金兀朮拒收张邦昌进献的歌童美女,他念及的不是享乐美色,而是国家大业。两人都是颇具政治家气质的军事统帅。早年初试锋芒时,金兀朮因喜好南朝风物,老狼主不喜他,一时恼怒,他差点被杀,及至举起了铁龙,方得老狼主信任。第五十六回写金兀朮闻报曹荣被儿子挑死,不满岳飞收留弑父逆贼,忽闻报曹宁首级号令,又不禁拍手称赞。这夸赞其实正是兀朮、岳飞彼此侠义人格相通的表露,也从另一个角度对岳武穆忠义进行了肯定。《说岳全传》各色人物的忠义观念和忠义性格,对推动和组织情节起了很大的作用。如造反的草寇,其忠奸观念都左右着小说情节的发展。第十三回,宗泽孤身去探牟驼冈草寇王善的大营,王善闻报命王营大小三军不许伤其性命,宗泽的生死给读者留下了悬念。第三十七回,康王逃难到张邦昌家中,邦昌欲将康王献给金人,其妻蒋氏偷知邦昌诡计后,念及君臣大义,暗地将康王等八人放走后自尽。但康王又被奸臣王铎赚至家中欲献金人,多亏王铎大儿子王孝如从后园放了康王,尽忠后又坠城而亡。金兀朮收养了忠良之后陆文龙,后来文龙英武过人,阵挑宋营的呼天保、呼天庆,连战五员宋将毫不力怯。宋将王佐断臂诈降说服文龙归宋,文龙射书宋营,报说铁浮陀一事,宋军知信后退扎营,才逃过了一劫。历史小说的创作既要切近历史,但又不能拘泥于历史,即正确处理“虚与实”的关系。我国古代历史小说在创作中很注重“虚实结合”,且多是“虚大于实”。清人金丰在序中说:“从来创说者,不宜尽出于虚,而亦不必尽出于实。苟事事皆虚,则过于诞妄,而无以服考古之心;事事皆实,则失于平庸,而无以动一时之听。”这反映出作者的创作态度:若一味按史实敷衍故事,情节往往显得分散,不能集中表现人物,人物形象就不容易鲜明完整。作者在尊重史实的基础上,进行大胆的创造,在艺术性上下功夫,集中虚构了大量精彩、富有表现力的情节,塑造了众多栩栩如生的人物,使作品有很强的感染力,做到了生活真实的同时,又做到了艺术真实。作者对金兀朮的形象注重“写实”,他作战英勇,身先士卒(如第十六回破潞安州时金兀朮挥斧第一个攻破水寨)以及在征战中暴露出来的骄横暴戾、残忍好杀、涂毒生灵的“横”的本性,是符合历史真实的,这点从正史中可以考察。《金史》卷七十七载:“宗弼,本名斡啜,又作金兀朮……太祖第四子也……都统杲出青岭,宗望、宗弼(金兀朮),率百骑,与马和尚逐越庐孛古、野里斯等,驰击败之。宗弼矢尽,遂夺辽兵士枪,独杀八人……”“及宗望伐宋,宗弼从军,取汤阴县,降其卒三千人。至御河,宋人已焚桥,不得渡,合鲁索以七十骑涉之,杀宋焚桥军五百人。”从抗辽到伐宋,其好杀善斗可见一斑。故对金兀朮评价:“赞曰:宗弼蹙宋主于海岛,卒定画淮之约。熙宗举河南、陕西以与宋人,矫而正之者,宗弼也。宗翰死,宗磐等人湛溺富贵,人人有自为之心,宗斡独立,不能如之何,时无宗弼,金之国势亦曰殆哉。世宗尝有言曰:‘宗翰之后,惟宗弼一人。’非虚言也。”金兀朮不近酒色、专事国事的政治家气质虽史书有载,但作者更是“写虚”的,前举金兀朮侠义忠肠的种种表现,正是作者艺术加工的手笔。在追求艺术真实的过程中,作者根据自己的主观思想和对生活的评价,极力让金兀朮去“评判”宋朝的忠奸,甚至利用他去保护忠良,惩治奸佞,从其身上来体现和满足忠奸分明的民族心理。用金兀朮这一形象去陪衬岳飞、韩世忠这些抗金将领,使其在斗争中总是占上风。在历史上,岳飞、韩世忠都曾被金兀朮打败过。据《金史》记载:“世忠舟皆张五朮,宗弼选善射者,乘轻舟以火箭射世忠舟上五朮,五朮著火箭,皆自焚,烟焰满江,世忠不能军,追北七十里,舟军歼焉,世忠仅能自免。”“时暑,宗弼还军于汴,岳飞等军皆退去。”在历史上,双方展开的是你死我活的斗争,而在《说岳全传》中又夹杂了金兀朮的忠奸观念与忠义言行,并且这种忠义言行在客观上常常帮了处逆境中的宋人的大忙,甚至搬起石头砸了金人自己的脚。作者如此安排,那些怀着民族义愤的读者想来更能接受。因为这毕竟顺应广大民众的意愿,宣泄了不平之气。3第三,正义观念的形成,为古代社会群体的反封建提供了依据如果从“忠奸观念”演变过程中考察,可知金兀朮的所有忠义言行皆源于传统的“忠奸观念”,而且就是作家将汉族的“忠奸观念”投射到“他族”的“他者”身上。追根溯源亦能窥出忠义心理的成因。“忠奸观念”由来已久,从奴隶制国家产生时起就孕育萌生,夏商周各国国内的忠奸斗争在后世的文学中都有所表现,如《国语·越语上》中,吴国太宰的贪贿误国与伍子胥的忠心为国形成鲜明对照。北宋末年,山河破碎,民族压迫加重,颂扬抗战精神、鞭挞卖国丑行,是那个时代民众的共同心声。据现有资料,早在南宋末年,岳飞事迹就成为说话艺人说“新说”的内容,咸淳年间的五六大夫,就是以演说岳飞和其他中兴名将而著称的。即使到了蒙古族的元朝立国后,岳飞依然为人们所景仰,其故事被搬上戏剧舞台。今存元杂剧里就有孔文卿《地藏王证东窗事犯》、金仁杰《秦太师东窗事犯》和无名氏《宋大将岳飞精忠》等几种,到了明代,岳飞更是戏曲家、小说家喜欢描写的英雄人物之一。明末社会与宋末相似,国内矛盾与民族矛盾交织在一起,异族入侵,山河破碎,以中原文化为代表的汉正统地位需要巩固,忠义行为恰顺应了恢复正统、抵御外侮的时代要求。反映在文学上,元末明初、明末清初体现“忠义观”的文学作品大为盛行。这类作品中的忠义观也影响了对以往史实的评价和主观界定。如元末明初长篇历史小说《三国演义》表现的是前代史实,也深深打上了“忠奸观念”的烙印。作品极力表现“刘关张”等人的忠义:同心同德,兴复汉室。同时也表达了对篡汉巨奸曹操的贬斥。《忠义水浒传》也同样是“忠义观念”的图解,书中始终贯穿着忠君保国的梁山好汉们与高俅、童贯等误国奸佞之流的斗争。《说岳全传》恰以《水浒》续书自居,继续谱写这“忠义”二字,生活在民族矛盾依然存在的清代的作者还把“忠义”色彩渲染到金兀朮这个反面形象的身上,是有其现实依据的。在对宋斗争中,作为一个优秀的政治家,金兀术对于忠奸人物对国家命运造成的巨大影响是深有体会的,在内心情感上还是能有个正确的是非评判的,虽然这种敬忠恶奸的行为有其为部下臣属树立忠义的榜样,以惜忠爱忠之意驱使仁义之士更为其死心塌地效力之用意,就像《三国演义》中曹操对关云长那样(第四十五回有其部将高太保代主受难之事)。另一方面说,金兀朮作为中华民族中的一员,女真族的英雄,在反抗辽对金的民族压迫斗争中,也表现出了那种可贵的坚决用反抗手段解除民族压迫的忠勇行为,这点和岳武穆是相同的。忠奸观念的形成说到底,还是“义”这个中国传统的伦理内核在起作用。义,不单是传统中国伦理型文化孕育的奇葩,它既有民族性内涵,又有着普遍的人类学内涵。《荀子·王制》中指出人与禽兽的区别是人能群,即组成社会群体,而动物不能群,“人何以能群?曰:分,分何以能行?曰:义。”认为正由于“义”的存在,人类群体社会才得以维系,笼统地说,一切符合正义的思想、情感、行为及其符合正义的人或事,为善的伦理价值观认为正当做的,应当有的,都可以称之为“义”。若要弄清“义”的起源,必须首先承认正义是一种义务。德国伦理学家包尔生发展了康德伦理学理论,指出:“正义作为一种道德习惯,是这样一种意志倾向性和行为方式,它制止自己对他人的生命和利益的干扰,而且,只要可能也阻止他人进行这种干扰。这种德性来源于个人对他的伙伴们的尊重:在他看来,他的伙伴们就是目的本身,而且是与他相互平等的人……可以把正义义务的总的准则表述如下:只要力所能及,就自己不要做,也不让其他人去做不公正的事,或者用肯定的方式来表达:尊重并保护上述权利。”正义观念的产生,一开始就带有某些功能实现的特征。包尔生还将正义的义务看做是一种双重准则——消极的方面是,正直公正,不去作恶;积极方面是主动去制止非正义。这与个体的情感体验是分不开的,正义感使自我蒙冤受屈时感到气愤并产生报复冲动,同时他人所受的冤屈也在无偏见的旁观者内心唤起了强烈的义愤。“义愤可以被规定为对另一个人所遭受的非正义待遇的不持偏见的气愤,义愤推动我们站在受害者一边,推动我们去惩罚这种不公正行为的制造者。报复的冲动是我们的社会惩罚的本能基础。”可见,这正义义务内涵的积极方面,能十分恰切地形容中国古代的侠义之士,他们有时不大那么严格地律己,但却罕有例外地嫉恶如仇,或代人报仇,或诛奸除佞。忠义之士的出现,是现实生活的需要与理想化期待的综合产物,归根结底是正义的体现者,是不义的铲除者。此外,“义”也就是克服“攫取的本能”,这本是动物天性,早期人类亦然。拉法格指出:“为了抑制攫取的本能,人类曾走过比抑制和消灭复仇欲还要多得多的阶段。这种原始的本能的克服促成了正义观念的建立,而正义观念已由复仇的克制预作准备。”如果说,复仇——铲除不义是积极的,那么以抑制攫取、占有的本能为代表的自律则是消极性的,两者共同组成了正义内涵。刘熙《释名》释:“义,宜也,制裁事物便合宜也。”由人的道德自律所延展的礼仪客止,到一切符合正义的情、事、人。对推行、实施正义的特定个体、社会阶层寄予厚望,久之也提高了对其自律程度的要求。像明代陈继儒载元人罗春伯有“任侠十三戒”:“一曰战、二曰仇、三曰恩、四曰施、五曰委质(归附)、六曰交、七曰色、八曰艺、九曰勇、十曰扫除不平、十一早乐、十二曰信、十三曰神。”这里一、二、十说的是侠义之士的主持正义、削除不义的斗争性;三、四、六说的是侠义之士的知遇渴求和施因不受报的美德,以及不滥施恩的慎重态度;五是提醒侠义之士如何发挥自身的才能,处理好孝与义、忠的多重关系;七是说侠义之士对色欲、婚恋的应取态度;八是侠义之士的武技要求及尊严;九是侠义之士的气节高标及爱国情操,十二说的是侠义之士的诚信人品,十三是侠义之士的楷模,十一作者意在突显并肯定侠义之士的豪放不拘、轻财重义。“义”的观念已根深蒂固地植根于传统文化厚壤中,经过长期培育,特别到了满汉民族融合的清初,更加深入人心,连金兀朮这个反面人物也被渲染上了“义”的色彩。正史、野史与小说往往都有一个无可置疑的同源性,即慕侠心理,此处讲的侠文学主题是在中国古人的侠义崇拜凝聚下产生的。在中国古代,人们对侠的理想化期待既然是替天行道、伸张正义,这种期待也就很自然地与忠良崇拜——人们对忠臣清官的企盼有着某些一致之处。而侠要实现其扶危济困、惩恶锄强的正义使命,时时也需要将官吏们作一种忠奸、清浊、廉贪的区别,以示正邪之辨。在对社会的恶势力害民行径上,侠与清官忠良又的确有着同仇敌忾的特定心理基础。事实上,相当多的不逞之徒恰恰给官府制造了麻烦,受害最多最大的还是无辜百姓,百姓拥戴那些讲效率的、相对公正的忠良清官,而侠助忠良,也顺应了民众愿望。这样,一部分侠同忠良站到一起,超越了敌对界限而站到了同一战壕里。金兀朮本是与中原对立势力的一个代表,但当南征时,打的却是救中原人民于倒悬的旗号,对赵宋王朝的任奸去贤、佞臣当道的祸国殃民指责与抨击,对忠良寄寓了诚挚的敬意和关爱。这正是侠助忠良的平民意识的表露,此行为超越了敌对界限,带有强烈的政治色彩和理想化的文学色彩,而这种理想和情绪是不满现状、期待仁政、富于反叛精神的平民阶层所共有的。当然,金兀朮形象体现了那个时代民族融合、中原文化与南北文化交流的历史特征。北宋后期民族矛盾尖锐,北方契丹族建立的辽,党项族建立的西夏对宋的边境屡次袭扰,双方战事频繁。在反抗辽的民族压迫的斗争中,北方的女真族兴起,最终灭辽。女真族不久挥师南下灭了北宋,北宋遗臣在江南拥立宗室康王赵构又建立了政权,以后是长时间的宋金对峙和战争。但从另一意义上说,战争,也在很大程度上促进了民族的融合与经济文化交流。中原沦丧后,汉民族政权南迁,给南方带来了先进的中原文化。经过长期的历史发展,逐渐开始以南方文化为正统。同样金兵南下后,随着金政权的南移,女真族的民族文化也同中原文化融为一体。《说岳全传》第十五回写金兀朮虽生在番邦,却酷好南朝历史,最喜南朝人物,常在宫中学穿南朝衣服,因此老狼主甚不喜欢他,这一方面说明南北政权的对立,民族排外的情绪,另一方面也反映出中原文化对异域的渗透影响及汉文化的深入人心。其实这也是站在以南方汉民族政权和文化为正统的立场上的评判。金兀朮对南方中原文化的向往,是他生出对南宋忠良伟大同情的忠义思想的基础,也是那个时代民族融合的历史潮流的印证。像金兀朮这样以亚文化侠义伦理,超越国别族别的,在中国历史上也并非仅其一人。清代赵翼《廿二史札记》卷十二“陈武帝多用敌将”条如此标举:“魏郑公史论谓帝:‘志度宏远,怀抱豁如。或取士于仇雠,或擢才于亡命,掩其受金之过,宥其吠尧之罪,委以心腹爪牙,咸得其死力,方诸鼎峙之雄,足以无惭权、备矣。’然则虽偏安江左,固亦有帝王之量哉。”4金调整大业观,信为人,使人成为真正的正义之士作为侠义之士,金兀朮的忠义品格有外在积极体现。首先,是济难救困,代人营葬。在“慎终追远”丧葬礼俗支配下,尽管有些死者未得善终,代他们营葬悼丧要冒风险,可是偏有一些敢于冒身家性命危险的侠义之士,去为恩主或朋友收尸、哭丧与安葬。金兀朮的情况却较为特殊,他所营葬的是与自己并无恩义关系的敌方忠臣。第三十六回写金兀朮砍死了呼延灼,命军士收拾尸首暂时安葬;第十九回,张叔夜和李若水尽忠而死,都是被哈迷蚩秉承金兀朮心意安葬了。这正是在“义”的伦理原则支持下,带着一种实现正义的深层动机所为,几乎是出自于作为侠义之士的角色本能去履行一种扶危济困的职责。这种无私的使命感使其对他人的援助属于一种无条件的奉献,毫不在乎回报,可以说完全是自觉主动的单方面付出。其次,金兀朮忠义行为还外在地体现在他不求恩报,救人性命。早期的侠义行为,同后世“路见不平,拔刀相助”有别,在并没有高超武技救助他人的情况下,一些侠肠义骨的正直之士,仍置自身的安危于不顾,去解救同自己没有较直接的恩义关系的人。元人体会:“汉有急难相救之义,而不为朋党。此足以激世风俗,养天下忠义之气。而后世有所不知。盖汉之时,上有集议,而天子不思于专断;下有礼义,而宰相不专于己见。故凡关于治体而有所疑者,士大夫敢为尽言而不为嫌也。是故朱云之讪上,辛庆忌免冠请之,而脱其死罪;刘辅之直谏,师丹上书救之,而免其诏狱;耿宝以覆冯后之冤而下狱,唐林争之,傅喜、龚胜又争之,而宝以复官;鲍司隶坐距使者之事,王咸举幡太学上,诸生会而之者千余人。非有亲之私也,非有故旧之好也,又非有夤缘而使之然也。义激于心,勇生于义,以养成天下仗节死难之风。而固汉鼎于不拔之势者,其在于斯乎!”这种为了大义舍己救人的遗风在金兀朮身上有深刻影响,如他嘱咐军师在番营中保护好李若水性命,怕因其忠义直率触犯了老狼主而伤了性命。此外,他攻下城池后对百姓性命的保护等。说起内在自律意识,首先,是重诺守信。古代中国的“信”涵义丰富,但其中最主要是“诚实不欺”与“守信践诺”。从侠义主题学的角度来说,作为“替天行道”的正义体现者——侠,可以违背人君那带有随意性、或许不合理不合法,却绝不可有悖于天道既定的“信”。侠也是讲求天人合一的,他们既然相信是天道给予自己正义的使命,就绝不会容忍自己与同伴的行为有违天道,于是“信”,就更加被确认为最起码的、无可争辩的自律准则,使自己的良心符合天理。“信”在个体一般性社会交往中,应当说是最重要的。侠要遨游江湖,常常处于个体与正统社会结构抗争的境地,要在社会公众中获得声望,“信”是个体侠气几乎不可或缺的。《说岳全传》第十七回写河间府节度使张叔夜准备诈降金兀朮,归降时,金兀朮问张叔夜莫非是诈?叔夜解释是为了城中百姓,于是兀朮命金兵绕城而去。第二十回,写金兵又到河间府,其时张叔夜已死,金兀朮还传令:“不许入城骚扰百姓,有负张叔夜投顺之心。”这说明“信”在金兀朮心目中是何等神圣,在逐鹿中原、乱世争雄的年代,守信,更易于招徕人心,增强亲和力,也是成就大业的一个重要条件。此外,这种自律不仅体现在金兀朮对自身行为规范,还常常表现在对手下人的约束上,“不准部众骚扰百姓”即为一例。这种自律还表现在别人对己有恩、不可不报上,若不报恩就不能成其为真正的忠义之士。从侠义主题学的角度说,侠不报恩就不能称其为真正的侠。一位美国人类学家研究日本人性格时指出,日语的“使人感恩”,通常最接近的译法是“强人所难”,“比较疏远的人偶然所赐的恩惠是最遭忌恨的东西,因为一个人仅在邻里交往和久已确定的等级关系中才懂得并接受‘恩’的复杂涵义。但是当赐‘恩’的双方仅仅是相识的人和几乎处于同等地位的人时,人们就感到坐立不安了。他们宁愿避免卷入‘恩’的全部后果中去。”这一点同中国古代侠对恩的敏感和重视有相近之处。由于侠的强烈自尊,他们是轻易不愿接受别人恩惠的;而不得已情况下若是受人恩惠,则要“滴水之恩,涌泉相报”,因为如果不去付出大于恩主支出的代价去回报,就违背了侠的恩义原则,内心这种特定的伦理结构将使侠的自尊心无法容忍。与日本人的恩报观念亦有所不同,那就是,中国的义士受人恩惠并不感到有什么耻辱,相反,倒有一种被理解被抬举的恩遇体验。这是由传统的“士不遇”文化模式所规范出来的。承恩受惠,意味着分享他人资源,更意味着自我某种价值被他人认可、肯定。从民族文化心理演进的历程上看,恩报意识的涌现与春秋战国时代士阶层的崛起当是同步的。庶民不甘于居于社会底层而欲跻身政治舞台,破落贵族也不甘失去他们曾有过的荣耀,此时若有谁扶植提携,或给他们创造发挥才干显露头角的机会,就会万死不辞,“士为知己者死”就最形象地刻画出不遇之士的强烈的恩报心理。金兀朮的报恩心理与恩报观念的这种文化渊源有关。《说岳全传》第五十五回,写王佐断臂假降金兀朮后,将断臂呈给金兀朮观看。金兀朮见了好生不忍,就对王佐道:“某家封你做个“苦人儿”之职。你为了某家断了此臂,受此痛苦,某家养你一世快活罢!”叫平章:“传吾号令各营中,‘苦人儿’到处为居,任他行走,违令者斩!”这种慷慨之举,正是侠义之士强烈的恩报心理的真实写照。5金吾及其所统领的民族社会心理金兀朮形象也反映了小说成书的清代初年,忠奸伦理观念的成熟定型。经历了明代忠奸斗争之后,到了清初,上至统治者,下到黎民百姓,忠君爱国和憎恨奸佞的观念很容易深入到每一个人心中。《说岳全传》里,即使奸臣的亲属都带上了忠奸观念,关键时刻为国事挺身而出,不助纣为虐。如王铎的大儿子王孝如、曹荣的儿子曹宁、刘豫的大儿子刘麟、张邦昌之妻蒋氏等等,宁可坏了父子之伦、夫妻之伦而身死,也不愿坏了君臣之伦。在他们看来,五伦中,君臣之伦为首要大义。统治者强调这点是为了更好地维持自己的统治。对下层民众来说,忠君在那个时代也是维护自己的根本,有国才有家,推而广之,亦是忠于自己的集团,忠于本民族大多数人的根本利益。站在社会历史的角度考察,忠义观念是一种建立在国家民族观念上的大义,其现实意义远远超出了普通的人伦。岳飞离母别家不能尽孝,但求尽忠。金兀朮的进攻中原,既是秉承父命,更是为国出力。反之,卖国求荣,必遭人唾弃。即便是元人所修《金史》,对忠奸亦有客观评判:“赞曰:君臣之位,如冠屦定分,不可顷刻易也。五季乱极,纲常败坏,辽之太宗,慢亵神器,倒置冠屦,援立石晋,以臣易君,宇宙以来之一大变也。金人效尤,而张邦昌、刘豫之事出焉。”由此可见,君臣大义被认为是不能放弃的。按当时社会历史条件,《说岳全传》实际写的是忠奸之争,人物类型也主要分为忠奸两派。作为异族入侵者,在与中原打交道过程中,对宋朝内部的忠奸辨别得非常清楚,奸臣的险恶误国,忠臣的赤胆忠心,金兀朮对此不能不深有感触。金兀朮的忠奸伦理观念和敬忠惩奸之举实际上在凸显着那个时代民族矛盾尖锐之际大众的价值判断标准,显示出国难当头时对国家和民族前途的深深忧虑和关切,以及对汉族正统观念的追思。金兀朮形象的忠义性格显示了渴望摆脱民族压迫的一种时代心理。民族侵略包括民族歧视和民族压迫,金人对宋人的蔑视与残杀,在《说岳全传》中多有表现,如金人直呼宋人为南蛮,有地域隔阂、文化上的偏见。在民族压迫中,连对被害国的最高统治者徽宗、钦宗也极尽侮辱迫害之能事。“说岳”故事为汉族人民长期喜爱,从南宋末年就开始流传,元朝立国后岳飞仍为人们景仰,这里既有对汉族政权的留恋,又与民族反抗意识觉醒有关。北宋时期女真族受辽国的民族压迫,金兀朮就是一位在反辽斗争中涌现出的民族英雄,因而《说岳全传》把他渲染得富有英雄色彩,也非空穴来风。清初,因满族统治者实行易服剃发等尊满抑汉政策,民族矛盾仍十分尖锐。康熙雍正年间,钱彩、金丰在各种“岳传”基础上加工增订成《说岳全传》八十回,不仅为了安慰屈死风波亭上的忠魂,还有假借南宋历史、总结明亡教训、悼念明朝爱国之士、谴责汉奸外寇的用意。其实这都是民族意识和反抗心理的折射。然而,容忍《说岳全传》的流行传播,某种程度上,恰恰体现了清代统治者以忠奸伦理消解民族矛盾的意图。小说似在宣示:请看,金兀朮不就是一个开明、通达、明忠奸讲侠义的“他者”——异族首领吗?金兀朮的“忠义”言行也是忠义正统观念同民俗心理、平民意识交互影响下的产物。义的伦理观念固然重要,但也不能忽视作为平民个体的思想意识的作用。比起宗教崇拜给人的恐惧敬畏感,侠义崇拜则带有更多的亲和、实利与世俗气息。或许有认为侠义崇拜是专制皇权挤压之下,子民恐惧与反抗交织的弱者文化心理的反映。此看法不无道理,但平民意识中积极、合理的一面不可低估。应当说,逐渐陈积直至清末乃至民初日益浓重的侠义崇拜,恰恰反映了平民意识中人格独立意识的强固。其患难相助、以暴抗暴精神,在侠义崇拜巨大心理凝聚力之下,有了较佳的寄托、发挥、模仿与升华的情感载体。它激发人生命的活力,陶冶人审美情操。侠义之士所裹胁的平民乃至文人阶层的偶像企慕,不能以文学作品人物阶级分析的方式,而应从侠文化整合、侠义崇拜的整体通观角度考察,各种社会角色在这里都被侠文化与慕侠心理整形再铸了,他们已构成了侠文化圈中人们“心中的历史”。因而追寻江湖侠义崇拜及其文学主题,事实上也就是揭示侠文化生成延续的心态史轨迹。同理,对金兀朮的真正理解也不能仅从外邦侵略者这单一角色去进行。应该看到,金兀朮身上有作为我国古代江湖豪客的侠义身影,其忠义背景与侠文化有关。蔑视权贵,重视情谊,侠所讲求的是一套为下层民众