神灭与神不灭的争论及其影响

神灭与神不灭的争论及其影响

中国佛教对印度佛教文献的重要成就之一是对大乘佛教思想的总结和对大乘佛教藏传佛教系统的解读，以及对真常如来藏系语言的解读。天地人、华严、禅宗班文华等。此种特色的形成,固然有佛经翻译和解释的内在理路,但对作为解释之前见的本土哲学思想因素同样不能低估。天台宗释经体系成立之前的东晋和南朝齐、梁二代,发生的两次关于神灭与神不灭的观念之争,集中反映了这一时期佛教与儒、道二教的互动情况,而这场跨时近二百年的异质思想之间的对话,究竟取得何种结果,并在哪一点上促成中国佛学思想特色的形成,则是本文将要考察的问题。一、神不灭—一世与三世关于生命现象或生死问题的解释,本土哲学以气化论为最具代表性的观点,佛教则持以缘起观为基础的三世轮回说。轮回在早期汉译佛典及释经文字中,被表述为“更生”。庄子基于“通天下一气”的判断,认为生死无非是气之聚散,既然“死生为徒”,相随不二,故勿须乐生畏死。(P138)究极而论,立足道本,则无生、无形、无气:“察其始本无生,非徒无生也,而本无形,非徒无形也,而本无气,杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”(P110)“变”为静极而动、动而有气、有形、有万物的关键环节,是静动转换之“几”,微妙难言,却是生死之根本。新道家(即指魏晋玄学,这是中国哲学史家的惯常用法。参见冯友兰《中国哲学简史》第186页,涂又光译,北京大学出版社,1996。)关于生死大本的思索,亦取法于传统的气化说。嵇康《太师箴》谓:“浩浩太素,阳跃阴凝。二仪陶化,人伦肇兴”(P309)。说明人生之始即在阴阳二气的动与变。人禀气而生,神仙则禀“异气”,神仙虽不可学致,但常人却能通过修学而期达长寿。嵇康养生理论的基础则在形神相恃而立的思想观念,认为精神之与形骸,就像国之有君,所以养生也就要“修性以保神,安心以全身,爱憎不栖于情,忧喜不留于意,泊然无感,而体气和平,又呼吸吐纳,服食养身,使形神相亲,表里俱济也。”(P146)由气化论可推出神不灭。气有“有形”与“无形”两个层次,有形者为物,无形者是太虚。《淮南子·精神训》认为,形骸属地,精神属天,形灭而神归于无形,故神是“不化”的,“不化”则“与天地俱生”。传统宗教中的祭天祭祖活动,自然要以鬼神之有和祖先的魂神不灭为预设,这一点,儒家根本不反对。墨子《明鬼》,上考史书,察三代圣王之事,下察百姓耳目之实,力证鬼神的确存在,且析鬼有天鬼,有山川鬼神,有人死而为鬼,若无鬼神,则宗庙祭祀立刻丧失基础和意义。因此,神不灭观是本土哲学和宗教中的固有观念。学者认为,“神不灭论本是中土的出产,其出发点是中土自古相传的人死为鬼神、灵魂不死的观念”(P210)。由气化论亦可推知神灭,如嵇康形神互依互存之论。佛教传入之前,神灭与否,并无多少争议,之所以发生大规模讨论,因为释经家凭藉神不灭观来阐发佛教的①业报轮回说,和②法身思想。第一个问题涉及三世观,二则关乎有佛无佛的质疑。僧归纳当时知识界对佛教的质疑有六点,其中二项为:“二疑人死神灭,无有三世;三疑莫见真佛,无益国治”(P96)。反感佛教者,如范缜,即以神灭之论,驳斥佛家的神不灭说。其实,在佛教语境中,生命即由物质性的色,与意识性的受、想、行、识,和合而成,物质与意识若因缘而分离,便意味着一期生命的终结。问题在于,终结之后,本土观念并不认为神还会转入下一世,佛教则持神识轮回之说。真正引起纷争的还是佛教的三世观,这对气化论者来说,是完全陌生的视域。讲一世和讲三世,是本土文化迥异于佛教的焦点。行善得福,恶遗其咎,讲因果不会引起冲突,讲三世果报即有异议。人死为鬼,衔环结草,酬德报恩,本土文献中不乏此种记述,因此,讲灵魂不灭也不成问题,讲灵魂轮回三世则必哗然。涉及实践问题,道教讲调气安神,与佛家禅定调心之法虽有某些共通之处,但道教讲形神俱济,佛教则要脱出生死轮回,期达涅■之境。如宗炳谓:“夫道在练神,不由存形,是以沙门祝形烧身,厉神绝往。神不可灭,而能奔其往,岂有负哉?”(P14)神能“奔其往”,即现身于万有;“练神”以“绝往”,则要从生死流转中解脱出来。刘勰亦有相似之论:“二教真伪,焕然易辨。夫佛法练神,道教练形。形器必终,碍于一垣之裹;神识无穷,再抚六合之外。”(P50)“练形”意在长寿、成仙,“练神”意在解脱生死,二教旨趣迥异,这与对生命之本真状态的解释不同有关。三世说对本土人文心理形成冲击。在对祖灵的虔敬或尊崇意识中,若祖灵来世能转生人道,或上升天界,或彻底脱出轮回,尚可获得深深的慰藉,若不幸沦落三途,则情感上万万不能承受。换句话说,轮回观势必动摇“孝”的根基。不能不说这正是佛教轮回观被认作妄诞而遭拒斥的原因之一。庐山慧远显然看到了问题所在,他在阐发形尽神不灭的思想主张时,首先引庄子气之聚散说作为设问一方,来转述神灭论者主张“至理极于一生,生尽不化”、形离而神散、没有三世持存之“神”的观点;其次说明一期生死为“一化”,是“有方”,三世则为“无方”,认为世人“不寻无方生死之说,而惑聚散于一化;不思神道有妙物之灵,而谓精粗同尽,不亦悲乎?”(P32)认识上,他强调不可拘于“有方”而怀疑“无方”。孙绰《喻道论》也指出那些怀疑“至道”者,拘于“有方之识”、“缠束世教之内”,正如“鳞介之物,不达皋壤之事;毛羽之族,不识流浪之势”(P17)。有方、无方的界说,具有很大的说服力,因为理性告诉我们,有限的生命是不能拒绝接纳无限的世界的。葛洪对道教神仙的论证,亦依此种观念为基础。但是,佛教如欲融入中国传统社会,仍然要在自身的理论体系中,给孝之天性和祖灵之神圣性安立适当的位置。无论是否出于自觉,此种人性观或宗教意识不能不对神不灭论者解释佛教的过程发生影响。二、神字为“神”,其“则在地性”庐山僧团的精神领袖慧远,及其俗家道友宗炳,参与了这场讨论。当时对佛理的讨论,可明显区分出两种言说方式。其一是佛教内部的讨论,就佛经展开,少用儒、道话语,如慧远与鸠摩罗什之讨论大乘法义,这样的对话便于避免歧解。其二是佛教与儒、道二教的讨论,如神不灭论者为向世人阐明法身和轮回,采用了在儒、道语境下加以言说的方式。慧远向人阐演实相,为令闻者易于理解,常“引《庄子》义为连类”,即便对格义佛教持批评态度的释道安也默许了他的做法。(P212)宗炳《明佛论》亦采用了“推世之所见,而会佛之理”的言说方式。(P10)“世之所见”在当时无非本于“三玄”,即《老子》、《庄子》和《易传》。此种对话过程中,三教思想互相联结或比附,遂致语词使用上的模糊性,因此,对神灭与否之争的文献,加以辨析分疏,对弄清问题来说是必要的。神不灭论者,既使用了“神识”、“神理”等新词,也借用旧词如“神明”、“神道”等来阐明佛教思想。古汉语中的神字主要有三层涵义。一谓天神,许慎释谓:“神,天神,引出万物者也。”(P8)天有生物之功,这是传统思想中关于天的最一般的观念。天、神合称,实指蕴含于万物生生不息之背后的一种力量,与祭天的宗教活动有关。二谓精神,相对形骸而言,是生命的基础或支撑,有时也指虑知活动。三谓知性难以测度、领悟其微妙却又莫名其妙的精神境界,《易传·系辞上传》谓:“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”,《荀子·天论》亦谓:“万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。”(P206)三层涵义均与“气”字相关,天施气以生物;精神之精与“精气”有关;道蕴涵于阴阳二气之变中,玄妙难言而叹作“神”。就认识层面,神字基本语意指发自心灵的感悟,是对宇宙整体之无限和谐及万有生生不息的无限敬畏和惊叹。慧远释神为“精极而为灵者”,“精极则非卦象之所图”(P32)。“精极”之神,非理性所能推知。《易传》中,神字出现了数十余次,主要有两层涵义:一指万物生生不息、流变无穷之“几”,称为“神化”、“神变”,《系辞传》有“神无方而易无体”的说法;二指鬼神,同占卜、祠祀活动相关联。圣人是通神知几的先觉者,所谓通与知,是出于仰观俯察和冥想。我们有理由说,《易传》中的神并不是位格性存在,而是出于对宇宙这一和谐整体的敬畏和赞叹。神识等概念,作为名词使用,自然蕴含着超越常规的认识意义,佛教的“无方之说”,相对常识而言,也的确当得起一个神字。神识即轮回的载体,若将识理解为唯识学指为持藏业力种子的阿赖耶识,神即为阿赖耶识之本源,与神明同义。神道就佛境(佛道)之神妙不测而言。神理指即神之理,若郑鲜之讲薪火之喻,此薪虽尽,火理犹存,仍可借彼薪而显此理,因此,形虽灭,神理尚在。佛教家对缘起、轮回、法身等的言说,基本以《易传》为话语背景。佛教依缘起讲轮回。众生无始以来所造之“业”是其三世轮回、六道轮转的决定性因素,此谓“业感缘起”。十二支缘起的第一支为无明,即惑,因惑而造业,因业而有三世、六道之果报。无明、惑于汉语中常以“情”字加以表述,指有情众生的惑情,这样,业感缘起便被表述为“情感”论。慧远谓:“化以情感,神以化传,情为化之母,神为情之根,情有会物之道,神有冥移之功。”(P32)“化”作为一期生命的运动过程,其始则以“情”为缘;“冥移”即轮回,神则为轮回的主体。宗炳的讲法与此相似,亦谓:“夫生之起也,皆由情兆。今男女构精,万物化生者,皆精由情构矣。情构于己,而则百众神,受身大似,知情为生本矣。”(P11)以情感神而受身,身灭而更受一身,此谓轮回。其中“男女构精,万物化生”之语取自《易传》。佛教家对神识轮回的理会,多集中在汉语的“感”字上。许慎释感为“动人心”(P513)。感是心与物相交时的意识状态,所谓感物而动,动则指心动。在特定的论域中,可以说,本土文化关于从静起动、由一现多之“几”的解释,其妙趣即在对此一感字的领会,譬如阴阳交感、神人相感等话语,虽有神秘主义倾向,却实出于自心冥契于物的灵感经验。感之基本特征为“类感”,即同类相感。心之当下运作状态,必感招特定之物事的显现。换句话说,有感必有应,所应必与其感相一致。神不灭论者讲轮回,多从感这一心灵状态为出发点。释业感缘起为情感,即用感字来沟通情与神的关系,其中情为能感、神为所感,这体现了佛教家以本土哲学对天人关系(交感)之解释作为言说佛理的基础。宗炳释神为法身,所谓“神也者,妙万物而为言也”,亦采自《易传》。他区分了情、识、神三字,谓:“况今以情贯神,一身坏死,安得不复受一身,生死无量乎?识能澄不灭之本,禀日损之学,损之又损,必至无为无欲,欲情唯神独照,则无当于生矣。无生则无身,无身而有神,法身之谓也”。情为生死之因,为患,识能澄本而绝患,患绝、其神独照万有而得解脱,神即佛之法身,常住不灭。“唯神独照”即为“神明”发露。其次,他据“道生阴阳”、“一生二”的说法,认为“自道而降,便入精神”,且“群生之神,其极虽齐,而随缘迁流,成粗妙之识,而与本不灭矣。”(P10-11)据万物禀道而得化生的传统观念,将神区分为一中之神和多中之神两个层次,前者为真一常住之“神本”(法身),后者即众生所禀之神(神识),在众生中,情与神相贯而成“粗妙之识”。宗炳关于一多关系的思路,暗合了《中庸》“天命之谓性”的人性论思想。这样,佛教认识与儒学认识的目的,在言说上便达成一致,即“穷神知化”或“穷理尽性”(语出《易传》)。神变或神化之理之性,便是解释并体认的内容。尽管在体认的方法上不同,佛教依禅定修持而开发出的特殊智慧来照彻万有之性,儒学则依“智的直觉”(牟宗三语),但目的都在知化、尽性。一中之神与多中之神的区分,是以本末、体用思想为基础的。如果说宗炳的讲法尚不明朗,那么,梁武帝萧衍的《立神明成佛义记》对此一思想的表述,显然是出于自觉。三、体现了“神本”“神道”的哲学思想梁武帝及其统领的官绅和南方知识界,持神不灭观,撰写六十余篇短文,驳难神灭说,堪谓一场声势浩大的盛举,对其思想影响之深远,很难做出准确评估。梁武帝《敕答臣下神灭论》的立意是“三圣设教,皆云不灭”,所举例证出自《礼记》之《礼运》和《祭义》二篇,以祭祀能通祖先之灵来佐证神不灭的主张。(P61)此种讲法,与其说是佛教业力轮回观同神灭观的争论,不如说是本土观念内部神灭与不灭之间的分歧。先看“神明”一词的本义。据何劭《王弼传》记载,王弼“以为圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物”。楼宇烈释神明为“智慧”(P640,642)。神明属圣人之德,或者说为圣人的精神境界。若将神明理解为良知,按孟子的说法,则为人所本具之成贤成圣的内在因素。梁武帝从断、常角度,设问:所谓“无常”即指前识灭、后识生,刹那生灭,若前识异于后识,那么是谁成佛呢?《杂阿含经》中,亦有比丘向佛陀提出过这一疑虑。梁武帝以“源神明以不断为精,精神必归妙果”之判断作答,遂建立神明为常住真性,且此性体是不断不灭的。沈绩为《立神明成佛义记》作注并序,谓神明即人所本有之“天然觉性”,所论已与《大乘起信论》的本觉思想相一致。梁武帝还从体用相即不二的角度,论众生之心,谓:“夫心为用本,本一而用殊,殊用自有兴废,一本之性不移,一本者,即无明神明也。”(P55)心之本,即不断、不迁之心体,心体一,心体所现之用则殊。此心若与烦恼相俱,可称之为“无明”;若与善法相偕,则可称为“明”。无明与明,虽为二名,但同指心体,故无明即明,明即无明。依心体所现之用,指诸法之生灭相,诸法生灭,但心体常住。心体虽一,但随缘而起异用。用虽殊,却必即此心体。若假以修证,澄清识虑,则能令心体之本然觉性发露。梁武帝所谓神明,即指众生本具之“正因佛性”,相续不断以至成佛。至此,佛性常住之论得到真正确立。此说在《大乘起信论》中获得更为精细的表述,从阐演佛理的角度,该《论》对名相的使用也更加准确。体用之思,就哲学思辩角度,显然是至关重要的思想成就,在一定程度上,颇能解释心之体性与相用的关系。但是,就对佛理的解释而言,若以中观和唯识学为参照系,并非没有问题。思维方式上,由于佛教讲缘起性空,诸法原无自性,所以在世俗谛层面的言说,都是否定性的,凡有所说,必都归于离四句(判断)、绝百非,不建立一法;而体用之思,则为肯定性的,建立了“神本”常住的判断。神不灭论所持神明不断之说,显然有违佛陀所说楷定佛法真伪的“诸法无我”、“诸行无常”印。就缘起性空而言,诸法因缘生灭,并非真实存在。缘起性空和诸法假有的关系,需要结合佛教哲学的空有之辨来理解。在佛教语境中,“神灭”是断见,“神不灭”是常见,都是亟待破解的极端之见。神不灭论者讲轮回,力证作为轮回主体的魂神或神识是不灭的,势必造成理解上的偏差。神识若不灭,即有自性,有自性,则三世轮回说根本不能成立。换句话说,缘起无自性,“无常”、“无我”,生命皆处于有条件的变化、发展过程中,轮回本身意味着流转或流变,若有一常住之我,即自性之我,则谈不上三世轮回、六道轮转。因此,唯有缘起无自性,业报轮回说才能成立。当然,众生业力究竟如何从前世导入、又趋入来世的问题,的确不是常情所能揣测。简单地说,有情众生的三业所熏之种,集合为某种“势能”,三世轮回即为势能的传递,而此势能则是非断非常的。就神不灭来讲业力轮回,很难讲清,因为要照顾到本土哲学的人性论思想和祖灵崇拜的宗教观念,但却促成了佛教与本土思想的融合。那么,中国人关于轮回的此种讲法,对理解佛经或抉择佛法,究竟产生怎样的影响呢?对此问题的解答,是分析日后中国佛教思想的形成与发展特征的重要路径之一。以神不灭来讲业报轮回,讲轮回的主体,必然导致这样一种思想取向:归结到法身、佛性问题上来,建立真一常住之我,即无生灭之性体,性体以无明为缘而现有生灭之相用,体用相即不二,故此真我是内含于生灭法中的,修证即要澄清惑虑烦恼,令性体发露,谓之返本还源。这样,从体用角度,空有关系便可表述为“即空即有”,性空为体,假有为用。(从业力缘起说出发来谈轮回,并不存在一个自性我,佛性作为成佛的可能性,是众生不断超越现实困境、达到脱出轮回实现最终解脱的过程,生命因之得到不断提升,从而指向终极的涅之境。依此种讲法,空有关系,可表述为“非空非有”,由非空非有而显“中道第一义谛”。此说可依中观、唯识或中土的三论、唯识宗学为证。)汤用彤认为,神灭与否之争之所以“尤为激烈”,是因为“中国佛教向执神明相续以至成佛,若证神明之不相续,则佛教根本倾覆”(P470)。在另一部著作中,又谓:“震旦人士观乎报应祸福之说,以及大乘成佛之理,以为必有神在。”他考论鸠摩罗什以前,佛教界关于神的认识