晚明儒学与传统儒学之争论泰州王门学派对晚明思潮之影响

晚明儒学与传统儒学之争论泰州王门学派对晚明思潮之影响

如何正确评价明末的学术思想和文化变革，是必然的一题。从正德到嘉靖年间,人文主义思潮涌起,在这种新思潮的影响下,泰州王门学派的革新者如李贽(号卓吾,1527—1602),根据自己的思考判断和价值观,对传统儒家的名教偶像给予新的诠释,提出自由开放的思想理念,在这种过份强调思想统制的情况下,自然与传统儒学扌干格不入,同时,亦为传统儒学所不容,反对者称之为“异端之尤”,“惑乱人心”,“无忌惮而敢于叛圣”。然而李贽这种追求人格独立的人文主义思想与时代进步潮流合拍,并与批判摹古文风的公安三袁(即袁宗道、袁中道、袁宏道兄弟)遥相呼应,自觉地担负起冲击传统儒学和反对拟古文风的历史责任,并成为由阳明心学所分化出来的泰州学派之中流砥柱。由于泰州诸儒的行事方式与思想特征对晚明的文化变革有着决定性的影响,故本文拟就泰州学派对晚明学术思想之影响作一宏观透视,以见晚明学术界的文化内容和思潮发展取向。一、卓吾的自然观王学与文学发生直接关系是在明嘉靖年间,当时出现了几个颇具影响力的文学流派,诸如以唐顺之(字应德,1507—1560)、归有光(字熙甫,1506—1571)、王慎中(字道思,1509—1559)为代表的唐宋派,以袁宗道(字伯修,1560—1600)、袁宏道(字中郎,1568—1610)、袁中道(字小修,1575—1630)三兄弟为代表的公安派,以汤显祖(字义仍,1550—1616)为代表的临川派以及以钟惺(字伯敬,1574—1624)、谭元春(字友夏)为代表的竟陵派。他们的创作路线各有不同,成就亦高下不一。其中公安派在文艺上表现为追求思辨的“内省”和“领悟”,受泰州诸儒的影响最为深远。独抒性灵是袁宏道的主要文学理论,“性灵”说并非宏道所首创,但真正到他手中,才完善了其文学理论创作的基本架构,直抒胸臆,自出机杼,反对剿袭模拟更成为公安派的文学理论特色。因此,在明代文学的创新潮流中,公安派担当着非常重要的角色,而三袁是李卓吾调教培养出来的得意门人,他们的文学理论大都承袭了卓吾“童心说”的理论内涵,卓吾“童心说”的学说基础是对“自然之性”的崇尚,他将“私欲”引入“真人”中,而他所谓的“绝假纯真”的“童心”实际上是对传统道德的突破。与此同时,卓吾亦将“自然之性”视作内在必然的天真要求,但又认为天真并非放纵不拘,而是在“知”、“情”、“意”三方面达至至诚之境界。在此思想基础上,卓吾进一步以“童心”作为衡量“真”与“假”的价值尺度,主张文学创作要表现“童心”、“真心”,反对“假人言假言”、“事假事”、“文假文”的陋习。由此可以确证,卓吾的“童心说”无论在晚明的思想界还是文学界确实留下了既深且远的影响,特别是公安三袁和汤显祖等泰州后学,无不自觉或不自觉地受到卓吾思想的薰陶。袁宏道的“性灵说”就是以卓吾“童心说”作为理论依据而提出的。所谓“性灵”就是“真”,就是“率性而行”,“任性而发”,蕴含着对人性、人情的哲学思考,如宏道所言:“性之所安,殆不可强,率性而行,是谓真人。”1创作个性的自然流露,是文学家个人独特的心理面貌,而作品风格,则是其个性之具体表现。个性面貌愈是鲜明,作品风格也就愈是突出,而感人的力量愈大。从这个意义上去看宏道所谓“真人”,可以印证卓吾文论中强调个人“真心真识”的内在意涵。为此,文学演进观念的“时”与“变”,创作力度的摒除依傍,开辟文学领域,解除道学礼教对文学的束缚,重视通俗戏曲小说,遂成为公安派的核心理论。公安三袁各自撰写了一系列批驳复古拟古的文章,如宏道的《叙小修诗》、《雪涛阁集序》、《张幼于》,中道的《解脱集序》、《宋元诗序》,宗道的《论文》等篇章,大力提倡“独抒性灵,不拘格套,非从自己的胸臆流出,不肯下笔”2的创作方法,在文学创作上大大打破了文体格律的局限与束缚。而三袁在倡导独抒性灵的文学创作见解时,较之卓吾更强调“真”字。卓吾在《读律肤说》中曾说过:拘于律则为律所制,是诗奴也,其失也卑,而五音不克谐。不受律则不成律,是诗魔也,其失也亢,而五音相夺伦,不克谐则无色,相夺伦则无声。盖声色之来,发于性情,由乎自然,是可以牵合矫强而致乎?故自然发于情性,则自然止乎礼义,非性情之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之,故以自然之为美耳,又非于情性之外复有所谓自然而然也。3卓吾这种自然观,在无形中溶入了他的作品内,成为他对文学创作的指导方针,不但如此,最重要的是启发了像公安三袁、汤显祖等学者的创作心眼以及对心灵自由的追求。三袁的文学主张要旨“信口信腕,皆成律度”,很明显是带有卓吾率真任性,不受礼法条文拘束,以俚俗荒唐之语来表现真性情之影子4。宁为狂狷,而反对邯郸学步,由于具有这样的创新精神,所以三袁也能像卓吾一样,不以孔子之是非为是非,敢于一反流俗之见,盛赞卓吾之著作,只是别出手眼,而非离经叛道,实有补于世道人心。三袁在文论上力主求变,标榜创新,其“变”的理论当脱胎于卓吾至为明显,但三袁对“变”的理解与卓吾便有一个明显区别,三袁所主张的变是对文学在一定程度上或比重上进行调整,使之适应客观条件的要求。这种“变”,宏道称之为“矫枉”,从明中叶以来的文学发展事实看来,复古而至于字拟句摹,雅而至于拒绝接受俗文学,理而至于扼杀人情,这种现象在明代中期最为普遍。当时的“枉”的确应“矫”,经宏道“矫”后所产生的“公安体”,亦比较符合时代与文学发展的要求。中道则称之为“救穷”,即不断纠正文论的偏差,使其发挥文学本身的生命力。“矫枉”与“救穷”遂成为三袁性灵学说在求变过程中的一种革新精神。这种“变”的趋势在袁中道所写的《花雪赋引》中言之甚详:性情之发,无所不吐,其势必互异而趋俚。趋于俚又将变矣。作者始不得不以法律救性情之穷。法律之持,无所不束,其势必互同而趋浮。趋于浮又将变矣,作者始不得不以性情救法律之穷。夫昔之繁芜,有持法律者救之;今之剽窃,又将有主性情者救之矣,此必变之势也。5就“性情”与“法律”两种诗歌创作的倾向而言,主“性情”者,“无所不吐”,容易产生“繁芜”之病,中道主张以“法律”救之,而主“法律”者,“无所不束”,亦容易落入“剽窃”窠臼,故中道又以“性情”救之。由此看来,“性情”与“法律”,互为因果,互为始末,构成了文学发展的基本模式。若将上述引文与卓吾的“童心说”作一比观,不难发现它们的共同精神都是肯定文学变化规律的合理性。所不同者,三袁的“变”着眼于调节文学内涵,卓吾则以“童心”为推动力不断创制新的文学,故其着眼点在于突破。三袁在“矫枉”与“救穷”的旗帜下提出的性灵说,较之卓吾在批斥整个旧传统的基础上提出的“童心说”更有号召力,更易于为广大学者特别是士大夫阶层所接受。三袁的文学理论远不及卓吾的激进鲜明,但其作品皆独抒性灵,各穷其趣,尤其是从“变”的角度来审视文学的理论创作与价值,更能贴近世俗人情而又能给人以真情性真趣味。因此,三袁在诗文创作和理论批评诸方面所取得的成就是不可抹杀的。除三袁以外,汤显祖对卓吾亦颇为推尊。他直接受学于罗汝芳,在哲学思想上受泰州诸儒薰染颇深。在文学创作上,显祖将来自泰州学者的启示化为具体行动,对于“举业之耗,道学之牵,不得一意横绝流畅于文赋律吕之事”6表示遗憾,又在《张元长嘘云轩文字序》中对于“今之为士者,习为试墨之文,久之,无往而非墨也”7表示鄙薄。故显祖在诗坛和文坛上,反对模拟古人,拘守格律,独钟爱于“情”。他认为“情”是艺术作品的生命泉源,包涵着人的一切自然的情感和欲望,无情亦无生命,对于情郁结而生诗文的问题,卓吾曾有精辟的说明:且夫世之真能文者,比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事,其喉间有如许欲吐而不敢吐之物,其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处,蓄极积久,势不能遏。一旦见景生情,触目兴叹,夺他人之酒杯,浇自己之垒块,诉心中之不平,感数奇于千载。既已喷玉唾珠,昭回云汉,为章于天矣,遂亦自负,发狂大叫,流涕恸哭,不能自止,宁使见者闻者切齿咬牙,欲杀欲割,而终不忍藏于名山,投之水火。8卓吾认为现实生活中许多“无状可怪之事”填塞于胸,积郁闷而不散,意欲倾吐申诉,但往往为流俗所不容,“欲吐而不敢吐”,“欲语而莫可告语”,故此“情”积郁既久,一旦爆发,便如决堤洪水,一泻而下,“势不可遏”,若将此“情”形诸笔墨,便能成为震撼人心的不朽作品。显祖虽一生未与卓吾会面,然而在他的思想启迪下,其言情、尚真、务奇、通变的文学作品都在丰富的情感推动下酝酿而成。抒情作品如诗、词、曲等缘情而生。显祖高度推崇人的真性情,故显祖与公安三袁攻击复古主义的前后七子不遗余力,但并没有盲目否定一切传统的古代文学,相反,他们能以远大的历史眼光审视及批评古代文学遗产,以确定其成就与地位。显祖言情的理论和实践,在晚明戏曲界及文学界大放异彩,他尊重个体的创作价值,学习古人完全立足于创新变异而厌薄雷同,这种尚真精神与三袁所标榜的性灵说实无二致。卓吾的“童心说”及罗汝芳的“赤子之心”无声无形地指导着三袁及显祖的文艺思想、创作理路。他们反拟古之道而行之,在晚明人性复苏思潮的文学创作中,其意义当然不仅在于抨击复古主义,而是在于对传统文学的革新与创造,他们以这种艺术倾向、审美趣味及创作风格,开辟了文学创作的新路向,这是为同时代的文艺创作者所不可比拟的。二、卓吾学:从“心斋”到“性道”王学发展到泰州学派,其性质已发生了一定程度之变化,其“一代高似一代”的豪侠气概,有力地促进了该派与传统名教的决裂,这一点早于阳明高弟钱德洪在世时已有所关注:师既没,音容日远,吾党各以己见立说。学者稍见本体,即好为径超顿悟之说,无复有省身克己之功。谓一见本体,超圣可以■足,视师门诚意格物为善去恶之旨,皆相鄙以为第一义。简略事为,言行无顾,甚者荡灭礼教,犹自以为得圣门之最上乘。噫!亦已过矣!自便径约,而不知已沦入佛氏寂灭之教,莫之觉也。9阳明晚年所提致良知之教重在透显良知圆融之旨,故多就摒除善恶异同而立论。泰州王门虽以王心斋为鼻祖,然其门人多宗龙溪之现成良知说,致使泰州之学渐至走入疏狂之境,大有摧枯拉朽之势。王学末流之“荡轶礼法,蔑视伦常”10的流弊,即指此而言。在泰州学派中,心斋与颜山农、何心隐等中坚分子更可代表泰州王学的不同发展方向。心斋所提出的“尊身”、“安身”、“保身”的“淮南格物说”,溶注了丰富的感情生活内容,故在儒家的互惠和社会责任中较好保留了自我个性。这种思想出现在传统儒学发生地位动摇之际,与广大普通民众的思想需求颇有契合之处。其“百姓日用”思想由于简化平实,在下层社会比较容易推广发展,故影响也愈大。明儒顾宪成则盛赞心斋“以一灶丁,公然登坛唱法,上无严圣贤,下无严公卿,遂成一代伟人”11,其学说平民儒化程度可想可知。以心斋为代表的一批田夫贩户之属,奋然崛起于阡陌之间,反身求道,俨然以圣人自命,自开山头,王东崖、朱恕、韩贞等皆前后相继,统绪相承。其中具“狂者气象”和“英雄胸次”的泰州王门中坚大不乏人。卓吾对此派的群体特征有以下一段细绎:当时阳明先生门徒遍天下,独有心斋最为英灵……心斋之后为徐波石,为颜山农,山农以布衣讲学,雄视一世而遭诬陷。波石以布政使请兵督战而死广南。风云龙虎,各从其类。然哉!盖心斋真英雄,其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲,大洲之后为邓豁渠,山农之后为罗近溪,为何心隐,心隐之后为钱怀苏,为程后台,一代高似一代,所谓大海不宿死尸,龙门不点破额,岂不信乎?12其后黄宗羲更以“赤手搏龙蛇”,“掀翻天地”,“非名教之所能羁络”等等来形容泰州诸儒的狂者胸次及豪侠风范。心斋以后,泰州学派常借《中庸》“率性之谓道”中“率性”二字论道,徐樾从心斋所论的“尊身尊道”中“身”、“道”之义引入更为精微的性道之论,从而提出“率性修道”说,所谓“圣贤教来学,率性而已”13。如此“心即性”,“性即道”,率性方知天命之真,能自信天命之真,便能安其日用之常,以“慈孝”与“良知”结合,以“天命”与“日用”贯通,这种“率性修道”之主张,日后为山农、汝芳所大加发挥。山农虽识字不多,读书亦不能句读,但他生性耿直,急难好义,讲学“每言人之好贪财色,皆自性生,其一时之所为,实天机之发,不可壅淤之,第过而不留,勿成固我而已”14。山农这种在当时突破儒学传统格局的大胆言论,实为世俗所不容,其后遭诬陷下狱,险遭杀害,为汝芳所救,仅以身免,而其学说当时被目为奇邪之谈。加上他对以正统王学自居的江右诸公深表不满,故思想言论多与相违。如说:“性如明珠,原无尘染,有可睹闻,著何戒惧,平时只是率性所行,纯任自然,便谓之道。”15又认为“凡儒先见闻,道理,格式,皆足以障道”15。因此王世贞批评他“好意见,穿凿文义”14,泰州诸儒被讥评为“小人之无忌惮”,当自山农始。泰州后学用自然人性论抗衡传统教化论,表现了平民儒学意识的觉醒,罗汝芳便是其中的佼佼者。汝芳为学的主要特色在于以“不思不勉”,“从容中道”,“不学不虑”的赤子之心为心,又以拆穿光景以使道体真实流行,此正是良知之学的最高境界。由此而引出了他的“当下工夫”说,指明“当下即为用功之地,直下作真切工夫”,以为“驰求闻见好为苛难者引归平实田地”16。汝芳主张工夫当下体认,在人伦日用之极平易处悟道,汝芳论学阐道通俗平易,故黄宗羲说他:“微谈剧论,所触若春行雷动,虽素不识字之人,俄顷之间,能令其心地开明,道在眼前,一洗理学肤浅套括之气,当下便有受用。”17所谓舌胜笔。由于汝芳着重随处说法,强调良知心体无待乎人之学虑而明,类似禅宗讲“顿悟”,所以宗羲又称他这种讲学方式为“祖师禅”。虽然汝芳之学有类禅之讥,然而他将泰州学派理论发展到简易直截地步,增加了平民阶层慕道之决心与自信,这一点,就泰州学派思想发展而言,是不容忽视的。山农“以布衣讲学,雄视一世而遭诬陷”15,心隐受其师影响,自此谢绝科场,讲学终生。他在家乡构建聚合堂,使婚、丧、赋役等合族共理,财产互通有无,这种超乎身家之上的社会组织,将士农工商的身家包括在会之中,这种会统于君师,极于朋友,打破了传统以君臣为首的五伦关系,这不仅表达了对纲常伦理的蔑视和不满,同时亦体现了争取社会平等的平民儒学意识。心隐既“以布衣出头倡道天下”,本身又胆识过人,曾参与密谋罢黜首辅张居正的活动。卓吾非常赏识心隐的英勇豪迈性格,曾说:“何心老英雄无比,观其羁绊缧纟世之人,所上当道书,千言万语,滚滚立就,略无一毫乞怜之态。”18卓吾钦佩心隐的英勇豪迈不仅表现在他以视死如归的勇气面对强权,而且表现在他不求名、不避名、不求死、不畏死的危言危行和决不甘作媚世阿俗的贱态。正是如此,心隐被诬为“妖人”、“逆犯”、“盗犯”、“奸犯”而遭到士大夫官僚的刻骨忌恨与疯狂迫害。无论从泰州诸儒的个人思想来考察,还是从整个学派来探讨,其思想传承是一个不可忽视的层面。以三教合一思想为例,这种儒、释、道三教思想的混同乃明代思想界的普遍风习。三教互为资用,亦是当时知识界的事实。卓吾交往密切且引为知己的,几乎全部是儒道兼修的人物,其中焦弱侯受卓吾之三教观薰染颇深。《明史》本传称他“讲学以汝芳为宗,而善定向兄弟及李贽,时颇以禅学讥之”19。弱侯认为禅学就是儒学,能读《华严经》,“然后知《六经》、《语》、《孟》无非禅,尧舜周孔即为佛”20。他以儒家之“克己复礼为仁”等同于释氏之“持戒以修慧”,故极力整合儒佛,消除儒、佛之间的明确界说,用意在于以佛经之理以明儒学之旨。并进一步提倡以释氏经典作为孔孟义疏。此外,弱侯更摄取了卓吾《老子解》、《庄子解》的思想,撰《老子翼》、《庄子翼》,以疏通儒、老,阐明两家旨趣。公安三袁与卓吾、弱侯之间的关系亦非常密切,对三教合一思想有所沾溉自不待言,袁宗道早年学养生,谈冲举,信仰道家神仙之术,二十七岁官翰林时,行林兆恩(字懋勋,1517—1598)艮背行庭之法,其后转而学佛,以禅诠儒,著《海蠡篇》,又取大慧、中峰二禅师语置案头,作为学佛的参考之资。在京与黄辉(字平倩)等人结佛社,除参禅论道之外,则杜门下键,打坐参禅。他所宣称的“三教圣人,门庭各异,本领是同。所谓学禅而后知儒,非虚语也”21的以禅诠儒思想,对其弟宏道、中道的三教合一思想之启迪尤深。袁宏道接触佛学的机缘,除了受其兄宗道的直接启迪外,与其家庭慕佛亦大有关系,外祖父龚大器精于禅理,人称龚佛,母舅惟学、惟长亦好仙好佛。若从宏道与师友来往的书信考察,其中黄辉、梅客生、管东溟(字登之,1536—1608)、陶望龄、李卓吾等,都是与他谈禅论佛的重要人物。宏道初从长兄闻性命之学,后索之华严经典,终转向经教,提倡教禅合一22。宏道承袭卓吾的三教合一思想而大加发挥,他以为:“三教之说,从来争执无定,以其有异有同也。”23又说:“一切人皆具三教。饥则餐,倦则眠,炎则风,寒则衣,此仙之摄生也;小民往复亦有揖让,尊尊亲亲,截然不紊,此儒之礼教也;唤著即应,引著即行,此禅之无往也。触类而通,三教之学尽在我矣。”24宏道主张三教之教虽有别,而其道则一,此与卓吾认为三教圣人能超脱名利,一心向道,知生死之根,悟性命之理的三教思想精神命脉如出一辙。三弟袁中道混同三教的思想见解,大致与两位兄长殊途同归,但宏道晚年对“偏重悟理,尽废修持”的狂禅派攻击挞伐,不遗余力。中道则对卓吾三教合一观点深信不疑,评之为“通禅理之嵇叔夜”25,并对卓吾的异端思想委曲回护。在三教混同之风的浸薰之下,身为泰州学者的汤显祖不仅在反传统的思想上受卓吾之影响,其三教合一思想亦受卓吾所启发,然而他绝非简单地继承因袭,而是在儒、佛、道三家中有所突破。在与人性有关的“情”的问题上,显祖表现了颇为杰出的论述,但坎坷的人生际遇令他试图从佛、道两家寻觅慰藉,这使他常沉湎于道、佛二家典籍以及与僧道往来,正因如此,有人称他的思想“倾向道佛而非纯儒”26,可说是言有所本。总之,显祖的思想观点虽源于泰州学派,由于他并不以研究哲学思想作为研究主题,而是以诗歌、戏曲的文学表现形式寄托其思想,故在一些问题上,显祖又不完全遵循泰州学派理论,而有所发展与变化,形成了他驳杂的思想风貌。为此,显祖的三教观可以说是撮合泰州学派的精神从内容到形式都使儒学宗教化及佛道世俗人伦化的一个典型形态。此外泰州学派宗奉三教的管志道(字登之,1536—1608)曾受业于耿定向,主张融合儒释道三教,他的见解是:“乾元无首之旨,与《华严》性海浑无差别,《易》道与天地准,故不期与佛老之祖合而自合,孔教与二教峙,故不期佛老之徒争而自争。教理不得不圆,教体不得不方,以仲尼之圆,圆宋儒之方,而使儒不碍释,释不碍儒。”27而赵大洲对待佛、道二氏的态度比较正大光明,并公开辨析儒、佛二氏之不同,大洲认为:“凡诸灵觉明悟通解妙达之论,尽以委于禅,目为异端,而惧其一言之污也,顾自日看案上六经论孟及程氏文字,于一切事物理会以为极致,至太极无极、阴阳仁义动静神化之训,必破碎支离之为善,稍涉易简疏畅则动色不忍言,恐堕异端矣。夫谓灵觉明妙禅者所有而儒者所无,非灵觉明妙则滞窒昏愚,岂谓儒者必滞窒昏愚而后为正学耶!”28卓吾称他:“上探尧孔之微,而并包逮于伯阳、子羽,爰达泥洹,雅自命曰经世出世,其古之博大人哉?荀杨诸子,未足窥其奥也。”29可知卓吾对大洲借助佛、道经典而达到对儒家经典的顿悟这种鲜明态度,是首肯与认同的。又广东杨起元(字贞复,1547—1513)师事罗汝芳,其学“以知性为宗,不离日用,亦不讳禅”30。清儒彭绍升称他“究心宗乘,慕曹溪大鉴之风,遂结屋韶石,与诸释子往还,重刊法宝坛经,导诸来学”31。起元不只参禅,而且趋向经典的印证,将禅学引进了儒学之门。而周汝登