魏晋人论难与问论之比较

魏晋人论难与问论之比较

《文选》中有13种“理论”。从《过秦论》到《广济交论》，没有一篇是著名的文章，从贾良到刘军，也没有一篇是著名的作品。然而，除了《健康康的养生论》，内容之外非常相关，几乎没有玄论。在形式上，它以旧换旧，缺乏创新。贾谊《过秦论》本是《新书》之首篇,后世单篇孤行,在体式上属专论体,曹丕《典论·论文》也是从子书中析出者,曹冏《六代论》、陆机《辨亡论》效仿《过秦论》11,在形式上自是同一轨辙。班彪《王命论》言王者之迹,戒觊觎之祸,下开李康《运命论》、刘峻《辨命论》论运命之端,在体式上也同属专论体。东方朔《非有先生论》、王褒《四子讲德论》则受到了汉赋的影响,运用设论问答的方式,刘峻《广绝交论》承其余响,不妨称之为设论体22。嵇康《养生论》表面上看也是专论体,然而与之紧密相关的向秀《难养生论》及嵇康本人的《答难养生论》,以及嵇康其它的论文,却宣示了一种新体式的诞生。骆鸿凯《文选学》已有宏论在先:周秦诸子之言,阐明学术,世所共珍。然皆为演述式之说理,无一人起而难之者。故其说止于一方面之发挥,即有问难,亦属假设。魏晋之间,学术发达,复能综核名理,通其条贯。……嵇康论难一派,就一题往复辨诘,愈辨愈明,不似周秦诸子之遍叙无数问题,牵涉过广,枝叶扶疏,故尤易至深刻411-412。以嵇康论作为代表的魏晋论说文,与此前论说文相比,为什么说开创了一种新的论说形式?新形式肇兴的原因是什么?一嵇康与吕安:明胆不可相生嵇康今存论文九篇:《养生论》、《答难养生论》、《声无哀乐论》、《释私论》、《管蔡论》、《明胆论》、《难自然好学论》、《难宅无吉凶摄生论》、《答释难宅无吉凶摄生论》13。嵇康论养生之理,有向秀著难以诘之,嵇康又著论以答;而另外两次辩难则是他人有论在先,嵇康发难在后;《自然好学论》的作者是张邈,《宅无吉凶摄生论》的作者是阮侃24。后者往复辩难还不止一次:阮侃在嵇康发难后,有“释难”为自己的观点辩护,嵇康又有“答”进一步驳难35。此外,《明胆论》保存了嵇康与吕安之间的论难,论文开篇云:有吕子者,精义味道,研核是非,以为人有胆可无明,有明便有胆矣。嵇先生以为明、胆殊用,不能相生248-249。文中的吕子当指吕安46,嵇先生则无疑指代嵇康。在论说文中假设人物,譬喻设词,并非始于嵇康,如上文言及的《非有先生论》即造设了吴王与非有先生之间的问答,而《四子讲德论》更假托了四个人物:微斯文学、虚仪夫子、浮游先生和陈丘子,嵇康《声无哀乐论》则借秦客和东野主人之间的难和答来行文立意。与以上诸文不同,《明胆论》并非意在造设人物,而是引入现实中论争的双方,嵇康与吕安之间关于明胆能否相生的论争,与嵇康同向秀之间关于养生、同张邈之间关于自然好学、同阮侃之间关于宅无吉凶的论争并无二致。换言之,《明胆论》一文所呈现的二人之间往复辩难的细节,在形式上是阮侃《宅无吉凶摄生论》、嵇康《难宅无吉凶摄生论》、阮侃《释难宅无吉凶摄生论》、嵇康《答释难宅无吉凶摄生论》的缩微体,其往复论争的过程在一篇论文中毕现无遗。在嵇康对明胆不能相生的观点进行简要论证后,接下来全文引出了吕安的驳难:吕子曰:敬览来论,可谓诲亦不加者矣。折理贵约而尽情,何尚浮秽而迂诞哉?今子之论,乃引浑元以为喻,何辽辽而坦谩也!故直答以人事之切要焉。……是以余谓明无胆,无胆能偏守,易了之理,不在多喻,故不远引繁言。若未反三隅,犹复有疑,思承后诲,得一骋辞250-252。文词暗含机锋,又娓娓道来,既照顾了朋友之间的情谊,又展现了论敌之间的互不相让,与向嵇、嵇阮等人之间的论难亦是一致的。嵇康与向秀、吕安皆为挚交,史有明文57,《嵇康集》中载有《与阮德如》诗一首,其人当即与嵇康互辩宅有无吉凶之阮侃,戴明扬称“阮氏之字当取《论语》‘侃侃如也’之义”66;阮德如答诗有“交际虽未久,恩爱发中诚”68语,可见二人交谊。从“敬览来论”可知嵇康论文写出后,率先寄给了吕安,并激起了吕安的驳难,而由前引首段文可知,嵇康对于明胆不能相生的论证,是以吕安作为辩难对象而发的。但嵇康并非是以驳难的姿态、而是以立论的姿态表现的。则此前嵇康与吕安的不同观点,极有可能是二人在谈辩中所提出。进而可以推知竹林名士的玄言,也并非全是以论文的形式出之,互相之间的口谈亦复不少。嵇康与吕安之间的论争,或许就兼融了二人灌园山阳时的舌战与笔争。另外三篇论文,《释私论》、《管蔡论》、《声无哀乐论》虽然并未产生相互的论难,而实际上都是有旧论在先,嵇康著论的目的,也正为破除当时大多数人的成说。如《声无哀乐论》主人一开口便说:“斯义久滞,莫肯拯救,故令历世滥于名实。”197而《管蔡论》末云:“若此,三圣所用信良,周公之诛得宜,管、蔡之心见理,尔乃大义得通,内外兼叙,无相伐负者,则时论亦得释然而大解也。”247-248均道出了嵇康论文勇于突破成说、“师心独见”的特征。由此看来,嵇康不仅如鲁迅所说“思想新颖,往往与古时旧说反对”533,而且大胆著论,不断提出与当世舆论截然不同的惊人之说。在魏晋南北朝论文史上,嵇康有着特殊的地位,也得到历代学者的好评。李充《翰林论》云:研核名理而论难生焉。论贵于允理,不求支离。若嵇康之论,成文美矣2678。不仅指出了论说文的创作规范,推举嵇康论文为典范之作,尤为关键的是,李充在此标举了一种新体式,它虽渊源有自,却又别具一格,它不限于自说自论,更辅之以相互辩难,它不再是和“书”同科并列,曹丕《典论·论文》“书论宜理”720,也不再是“说”隔“奏”相望,陆机《文赋》“论精微而朗畅,奏平彻以闲雅,说炜晔而谲狂”241。它便是“论难”,这是一种新结合,也是一种新体式。它的代表作家毋宁说是嵇康,不如说是以嵇康为中心一系列参与辩难的论家,包括向秀、吕安、张邈和阮侃;它的生成原因毋宁说是“研核名理”,不如说是魏晋士人追求真理、自由不羁的科学精神和道德勇气。二嵇康所采用的问论体魏晋人著论的新形式,不仅在于相互辩驳,往复讨论,而且还体现在自设宾主,层层深入。前者我们借用李充之语称之为“论难”,后者则不妨沿用慧远的说法将其命名为“问论”。释慧远《大智论钞序》称:然斯经幽奥,厥趣难明,自非达学,鲜得其归。故叙夫体统,辩其深致,若意在文外,而理蕴于词,辄寄之宾主,假自疑以起对,名曰问论2400。下文又称:远于是简繁理秽,以详其中,令质文有体,义无所越,辄依经立本,系以问论,正其位分,使类各有属,谨与同止诸僧,共别撰以为集要,凡二十卷,虽不足增辉圣典,庶无大谬,如其未允,请俟来哲2401。又于《阿毗昙心序》中称:其人以为《阿毗昙经》,源流广大,难卒寻究,非赡智宏才,莫能毕综。是以探其幽致,别撰斯部,始自界品,讫于问论,凡二百五十偈,以为要解,号之曰心2399。假托宾主,设为问答,汉代的论说文已有运用,远非新构,佛教经论何以还要标之为“问论”,俨然是将其视为一种新的文体。我觉得慧远标举的“问论”在传统论文设为宾主问答的基础上,有三方面的突破:一是问者不再只是寥寥数语,仅仅给答者一个说话的借口;二是问答不再局限于一个回合,在答者长篇大论后便戛然而止;三是问者不再是临时竖起的草人,而逐渐演变成答者的劲敌。嵇康《声无哀乐论》采用的便是问论的形式。论文开篇先以“秦客”向“东野主人”发问引出问题,通过揭示音乐与情感是两种不同的事物,判定二者之间并没有必然联系,从而推导出“声无哀乐”的主题,上下呼应,首尾贯穿,以“秦客”和“东野主人”的八次交锋,将这一问题层层导向深入。如果说第一回合的问答还规仿于传统论文体格的话,从第二回合开始,论文开始展现出一种全新的境地。秦客并没有信从,而是提出了针锋相对的驳难,值得注意的是,第二回合中秦客的话很多,甚至不比东野主人的回答篇幅小,这几乎像是现实中有人向嵇康提出了挑战,而实际上问和答都是嵇康一个人,是他自己通过提出接踵而来的问题漏洞,从而再将其一一补全。刘勰用“锋颖精密”246来评价嵇康的《声无哀乐论》,可能正是鉴于嵇康立论的周密性而言,而这种周密性的形成在很大程度上是源于论文所采用的特殊形式。与嵇康同时的正始名士王弼在清谈时,曾经因为找不到敌手,自为客主,自相难答。《世说新语·文学》载:“弼自为客主数番,皆一坐所不及”196,成就了一段清谈史上的佳话。嵇康《声无哀乐论》中的“秦客”和“东野主人”都由嵇康一人扮演,自问自答,左右互驳,正有似清谈在著论领域的延伸。释僧肇《般若无知论》于标题下自称“假致疑难,以导深旨”2411,将采用问论体式的目的说得更为显豁。其今存《物不迁论》、《不真空论》、《涅盘无名论》等论文虽未采用问论体的形式,但《般若无知论》却堪称是问论的杰出代表18。提出“问论”概念的慧远,也有不少论说文存世,其中绝大多数都采用了问论体的形式。其《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》、《体极不兼应四》、《形尽神不灭五》采用一问一答的形式,《沙门不敬王者论》末了,意犹未尽,又附以一段“退居之宾”与“主人”之间的问答;其《沙门袒服论》、《明报应论》则采用反复问答的方式,“问曰”在前,“答曰”在后,秩序井然;又其《答何无忌难沙门袒服论》开篇“敬寻问旨”2396,视何无忌《难沙门袒服论》为问,看来在慧远的眼里,现实中的驳难也可划入问论的范畴。流风所及,南朝的论说文也多采用问论的形式,最具代表性的是范缜的《神灭论》。梁武帝曾为号召臣下反驳范缜的《神灭论》,专门下了一道诏书:位现致论,要当有体,欲谈无佛,应设宾主,标其宗旨,辨其短长,来就佛理,以屈佛理2973。学界一般认为范缜《神灭论》发表过两次,有新旧版本之分,旧《神灭论》发表的时间,在齐竟陵王萧子良活着的时代,新《神灭论》发表的时间,是梁武帝天监六年19。上引梁武帝诏书中“应设宾主”是重要的举证,直接触发了范缜对《神灭论》的修改,也导致了新旧版本《神灭论》的文体之别。新版本的《神灭论》保存下来了,旧版本的《神灭论》不幸亡佚。现存《神灭论》以问始,以答终,通篇三十一问,三十一答,开篇即云:或问予曰:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也,是以形存则神存,形谢则神灭也”210。首句一问一答提出总的论点,并奠定了全篇的格局。从第二问开始,“或”、“予”一律隐藏。所余三十句问答隐然分为五段:第一段(2-13)以刃之与利、人木之别、荣枯之变为喻,论证“形称其质,神言其用,形之与神,不得相异”。第二段(14-24)旨在证明手有痛痒之知,心有是非之虑,五藏各有所司,然皆是“神之分”。第23“答非所问”,反客为主:“问曰:何不寄在眼分中?答曰:若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”第三段(25-27)论凡圣之殊,不足以证形神之异。第四段(28-30)释答经书所疑。第五段(31)总论浮屠桑门之风有害政教,形灭神生之说无益于世。三嵇康与清谈:清谈是清谈还是谈助魏晋著论的新形式,从本质上来说是一种基于对话的热情,汉儒说经,墨守章句,偏于一隅,是一个对话相对沉寂的时代。从东汉末年开始,学界显现出的对于对话的热情,从经学蔓延至文学,不仅展示于口谈,也表现在著论,建安士人吟诗作赋的同题共作现象也延伸到了著论领域,如曹丕、曹植、丁仪《周成汉昭论》,阮瑀、应玚《文质论》,刘廙、丁仪《刑礼论》,韦曜等《博弈论》等。不同论家的论说文可能是从不同角度入手,也可能是针锋相对的思想交锋。曹丕、丁仪认为汉昭王优于周成王,曹植认为周成王更胜一筹;阮瑀主张质胜文,应玚主张文胜质:这并不值得奇怪,也绝非仅仅是思想观点上的较量,而是基于一种辩难的热情,通过各执一词的论难寻找通往真理的途径。此外,《艺文类聚》卷一载王粲《难钟荀〈太平论〉》,钟荀论已佚,其观点盖以为自古有太平盛世,被王粲斥为“尽信书,不如无书”之滥调;徐幹《中论·夭寿》引颍川荀爽与北海孙翱之论,“以为二论皆非其理也,故作《辨夭寿》”304,又从而反驳之。利用权势压人、倚老卖老的论说文实属罕见,对话的双方往往没有年龄和身份之别,如嵇康辈分明显高于阮侃,而在难文中客气地称阮侃文为“雅论”,“寻雅论之旨”,“凡此数者,亦雅论之矛盾矣”;同时驳难也并未以偏概全,视其一错到底,对阮侃提出的养生观点嵇康表示同意,只是认为他在某些问题上太绝对了:论曰:“专气致柔,少私寡欲,直行情性之所宜,而合养生之正度。求之于怀抱之内,而得之矣。”又曰:“善养生者,和为尽矣!”诚哉斯言!匪谓不然?但谓全生不尽此耳277。何无忌与慧远讨论沙门服制问题时,官高位重,按理说他的发难应该间杂着来自统治者的声音,甚至会挟威强人所难,但从现在保存于《弘明集》的难文来看,他不仅对慧远彬彬有礼,而且自始至终都表现出一种探讨真理的姿态和诚意。章太炎评价魏晋的论说文为“守己有度,伐人有序,和理在中,孚尹旁达”84,恐正着眼于此。魏晋著论的新形式,从本质上来说还是一种对清谈的移植。从表面来看,竹林七贤的时代是清谈较为沉寂、著论蔚然兴起的时代,事实上清谈和著论是同时进行的。著论可以作为谈助,清谈可以激发论争。《晋书·向秀传》称向秀“与康论养生,辞难往复,盖欲发康高致也”1374,除现存二人之间论难文字外,未始没有表现为口谈的交锋,只是那一瞬即逝的智慧灵光无法保存下来罢了。而嵇康《明胆论》的创制,就源于他与吕安之间的口辩,从口辩进而演化成通过书信往还的文字辩难,将其整理成论文的可能是嵇康,也可能是编辑《嵇康集》的其他学者。论难可以宿构,可以寄交,所以不必像清谈那样有固定的圈子和对象,因而更加广泛、热烈而持久。《晋书·裴頠传》称裴頠著《崇有论》,“王衍之徒攻难交至,并莫能屈。”1047根据《世说新语》的记载,与裴頠清谈有无之理的有乐广、王衍等,但因为有论文传世,至于东晋的孙盛仍对裴頠之论有所讥刺,“余以为‘尚无’既失之矣,‘崇有’亦未为得也”1817,则当时此论一出,时人攻难的热闹场面不难想见,惜乎众家论难均已不存。范缜《神灭论》所招来的攻难,更远甚于裴頠《崇有论》。据《广弘明集》所载,即有七十篇之多,“其中仅十篇是论战的主体,另六十三篇是梁武帝发动朝中王贵群起压制范缜思想的御用之作,政治性强,理论性较弱,但也有三、四篇较好的作品。”3嵇康的《神灭论》影响了齐、梁两朝,先后引发了两次大论战,如果仅仅是口谈,恐难以产生如此深远的影响。所以也可以说魏晋著论的形式虽然根植于清谈,却又超越了清谈。魏晋著论的新形式,还受到佛教著论形式的影响,作为三藏的经、律、论,是佛家著述的三种重要形式,其中论典是对经(佛法义理)与律(修行方法)的评论和解释,一般都记载有作者的名字,如《大智度论》为论释《大品般若经》之作,又称《摩诃般若波罗蜜经释论》,其作者为龙树菩萨,由鸠摩罗什译成汉文,就是典型的论典。由于产生在后,也最贴近学者,论的创制和阐释方