论中国古代天人关系与齐天相离思想

论中国古代天人关系与齐天相离思想

无产阶级是古代唯物主义思想的重要组成部分。我国古代贯穿无神论观点的朴素唯物主义思想,就是在同宣扬宗教迷信的各种唯心主义思想斗争中发展起来的。斗争的焦点,集中在“天人关系”和“形神关系”这两个主要问题上。以下仅就形神关系方面的论争,谈谈自己的粗浅看法。(一)董仲舒关于“神灭”的思想先秦两汉时期,以天人关系为中心,在思想领域内展开鼓吹“天命”论与反对“天命”论的论争,这是当时唯物主义与唯心主义斗争的主要内容;同时形神关系的论战也在宣扬鬼神迷信与反对鬼神迷信的斗争中逐渐地开展起来,展示出我国古代无神论思想发展过程中的另一个重要方面。无神论思想萌芽于商、周。商、周奴隶主贵族为了维护他们的统治,竭力提倡“尊天命”、“敬鬼神”的宗教迷信思想。后来,随着奴隶社会阶级斗争的发展,奴隶主统治秩序逐渐发生动摇,人们对“天命”、鬼神也开始发生怀疑,产生了认为世界是由五行即金、木、水、火、土这五种元素组成的、地震等自然灾害是在阴阳二气的变化中发生的朴素唯物主义思想。这是对“天命”论和鬼神迷信的否定,是无神论思想的萌芽。到了春秋战国之际,在奴隶制崩溃和封建制兴起的社会大变革时期充当没落奴隶主贵族代言人的儒家除了鼓吹“天命”论和唯心论的先验论而外,还宣扬鬼神迷信,说什么:“鬼神之为德其盛矣乎”他们宣扬鬼神迷信,是从精神可以离开形体而单独存在即“形神相离”的观点作为前提的。同“形神相离”观点相对立的,是荀子提出的“形神相俱”的无神论观点。他总结了商、周以来的无神论思想,除了用“天人相分”、“人定胜天”的唯物主义观点批判儒家思孟学派的“天人合一”的“天命”论之外;还针对儒家“敬鬼神”的传统思想。在《天论》这篇富于战斗性的论文中,提出了“形俱而神生”这种“形神相俱”的无神论观点,认为人的精神是形体的产物,它依赖于形体而存在,人死精神消灭,也就不能成鬼成神了。这是“神灭”思想的萌芽。在我国思想史上第一次树立起关于形神关系的无神论思想,给予后来著名的唯物主义思想家王充、范缜等以深刻的影响。两汉时代,随着阶级矛盾的不断发展,思想领域内唯物论与唯心论的斗争日趋激烈,形神关系的论争也有了进一步的发展。为了迎合封建统治者神化封建统治的政治需要,以董仲舒为代表的汉代儒生们把儒家传统思想和方士们宣扬的阴阳五行、谶纬迷信结合起来,进一步发展了先秦儒家的“天命”论和鬼神迷信思想,使它成为一种系统的神学理论。.董仲舒除了宣扬“君权神授”的“天人感应”说和维护封建秩序的“三纲”、“五常”之外,还大讲鬼神迷信,说什么:“圣人之于鬼神,畏之而不敢欺也”。他认为,天是最高的神祇,天以外还有百神;人死后亦能成鬼成神,因而非常强调祭祀天帝、鬼神:“尊天,美义也;敬宗庙,大礼也”。敬宗庙,就是对鬼神要毕恭毕敬,诚心诚意地祭祀它们,才能使“鬼神享之”,“报有德也”,“赐以福也”;如果对鬼神不恭敬,“不正者,不得福”,必然要招致祸殃。为什么死后能成鬼成神,能享受祭祀,给人以祸福?“形神相离”就是董仲舒宣扬鬼神迷信的理论基础。董仲舒认为“神从意而出,心之所之谓之意”,精神产生于心意,而不是来源于形体。人的精神和形体都是“本于天。”“人之形体,化天数而成;”“人之情性”(精神)也是“由天”,“人之血气化天志而仁,人之德行化天理而义,人之好恶化天之暖清,人之喜怒化天之寒暑”。这就是说,人的情性(精神)和形体都是天生的,由于它们都是直接来源于天,所以不是相互关联的整体,而是各不相干的个体,因而精神不依附于形体,它是可以离开形体而单独存在的。形神之间没有相互依存的关系,但却有主次之分,所以他说:“精神者,生之内充也,外泰不如内充”,把精神看成是生命的内部源泉,因而认为外部形体的舒畅(“外泰”)远不如内部精神充实的重要。这就是说,精神是主要的,是第一性的东西;形体是次要的,是第二性的东西。董仲舒这一唯心主义谬论,至东汉时代又有了进一步的发展。东汉儒家谶纬神学的一部代表作—一《白虎通义》曾经论述了形神关系。它认为,“精”是“太阳施化之气”;“神”是“太阳之气”,“万化之本也。这就是说,精神是天生的,是万事万物的根本,“是未有身先有精神”。由于有先于形体而单独存在的精神,因而认为除了形体而外,还有从精神产生的“魂魄”。“魂”是“少阳之气”,“主于性”“魄”是“少阴之气”,“主于情”,人们的性情,产生于魂魄。既然精神先于形体,所以人死后魂魄不散,能够成鬼成神。由此可见,萌芽于先秦时代的“形神相离”之说,经过两汉儒家神学的渲染,逐渐形成为一种系统化的唯心主义理论,成为他们宣扬鬼神迷信的主要依据。正当儒家神学思想猖獗之际,先秦时代萌芽的朴素唯物主义思想也在同唯心主义思想斗争中逐渐地发展起来,在形神关系的问题上与儒家神学展开了激烈的论争。东汉初年,具有朴素唯物主义思想的进步思想家桓谭在所著《新论》一书中,用灯火同蜡烛的关系说明精神和形体之间的依存关系。他指出:“精神居形体,犹火之燃烛”,“人之耆老,齿随(堕)发白,肌肉枯腊,而精神弗能为之润泽”,生老病死乃是自然规律,一旦形体衰亡,精神也就随之消灭,“如火烛之俱烬矣。桓谭用这个比喻说明形神之间的主次依存关系,肯定物质性的形体是精神存在的物质基础,精神依赖于形体而存在。这就驳斥了形神相离和人死成鬼成神的谬论。桓谭的无神论思想,对于比他生年稍晚的王充有着深刻的影响。王充是两汉时期杰出的唯物主义思想家。他不仅批判了以“天人感应”说为中心儒家神学,揭露出谶纬迷信的虚伪性和欺骗性;而且从论证死生问题和形神关系中,批判了一切鬼神迷信,进一阐发了“形神相俱”的无神论思想。在论证死生问题时,王充指出:“(人)禀气于元,与物无异;都是元气这种物质的表现形式,都是由元气构成的有生之物。然而有生之物有生有死,人当然不能例外。所以他说:“物无不死,人安能仙”;“物死不能为鬼,人死何故独能为鬼”?在论证形神关系时,王充指出:人为“万物之灵”,是因为人具有不同于物的“精气”(即精神),而人们的“精气”又来源于体内的血脉,“能为精气者,血脉也。人死,血脉竭,竭而形体朽”,一旦形体死亡,血脉枯竭,“精气”也随之消灭了。所以他说:“人之精神藏于形体之内”,“未死,精神依托形体,故能变化,与人交通;已死,形体坏烂,精神散亡,无所复依,不能变化。”这就是说,人们的精神产生于形体,并依赖于形体而存在,可见构成形体的物质是第一性的东西,从形体产生的精神是第二性的东西。这就初步地阐发了物质第一性与意识第二性这个哲学上的基本原理,从否定有超形体而独立存在的意识中,驳斥了神学家们所谓“形神相离”的谬论。从荀子的“形神相俱”到桓谭、王充的“神随形灭”的神灭思想,是先秦秦汉时期无神论思想发展过程中的主要内容之一,从而使古代无神论思想从一些命题式的简单结论进一步发展成为初步系统化的朴素的唯物主义理论。这种“神随形灭”的神灭思想,在魏晋南北朝时期反对佛教迷信的斗争中,给予当时的无神论者范缜等人以深刻的影响,奠定了《神灭论》产生的理论基础。(二)对神灭论的批判东汉末年儒家谶纬神学破产之后,玄学、佛教相继兴起,尤其是佛教最为盛行。两晋南北朝时期,由于当权的世家豪族竭力提倡佛教,利用佛教宣扬的因果报应、天堂地狱、生死轮回种种迷信思想来毒害劳动人民,维护他们的腐朽统治,因之,作为佛教迷信思想理论基础的神不灭论遂风行一时,在思想领域内取代了过去儒家“天命”论的地位。神不灭论同儒家谶纬神学宣扬的鬼神迷信虽然在内容上有所不同,但它们都是以“形神相离”作为前提的。所以两晋南北朝时期神灭论与神不灭论之间的论争,实质上是先秦秦汉时代“形神相俱”与“形神相离”这两种对立观点相互斗争的继续发展。因之,随着佛教的兴起,以形神关系为中心的无神论与有神论之间的论争便逐渐激化起来,成为两晋南北朝时期唯物主义同唯心主义思想斗争的焦点。早在三国时代,佛家的因果报应和神不灭之说已经开始在社会上流传。三国初年,牟融所著的《理惑论》就是一部宣扬佛教唯心主义思想的代表作。《理惑论》说:“怀善者应之以祚(为善得福),挟恶者报之以殃(为恶得祸)”;“有道(为善)虽死,神归福堂(天堂);为恶既死,神主其殃(受地狱之苦)”;“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳”。《理惑论》是以去疑解惑的问答形式写成的,说明魏晋之际神不灭论开始流传之初,已经有人怀疑甚至反对佛教唯心主义思想。魏末晋初的傅玄、杨泉就是当时提出神灭思想反对神不灭论的进步思想家。他们以薪尽火灭作为比喻,说明人死神灭的道理。他们说:“人含气而生,精尽而死,死犹(尽)也,灭也。譬如火焉,薪尽而火灭,则无光矣。故灭火之余,无余炎(火)矣;人死之后,无遗魂矣”。基本上承袭桓谭“烛尽火灭”的神灭思想,驳斥了佛家的神不灭论。从东晋到南朝前期,佛教日渐兴盛,神灭与神不灭的论战也日趋激烈。东晋僧人慧远所著《沙门不敬王者论》中的第五论《形尽神不灭》论以及刘宋郑道之所著《神灭论》,都以答辩的形式记载了当时论战双方的主要论点。归纳起来有三:第一,“神为生(形)本”还是“神随此形”?即形神孰先孰后的问题。神不灭论者强调“情为化(万物变化)之母,神为情之根,把精神看成是宇宙间万物变化的根本。神灭论者则认为“神为形用”,“生(形)为其本,由物质构成的形体才是第一性的东西。第二,“神不赖形”,“神不待形”,还是“形神未尝一时相违”,即形神之间是否存在着依存关系的问题。神不灭论者认为“神形不相资(不互为依存)”,即形神可以相离,神“精极而为灵”,“物化(形灭)而不灭”,人的形体消灭而精神不灭。神灭论者则认为形神“相资相因”,互为依存,“有形则神存,无形则神尽”,一旦形体消灭,依托于形体的精神也随之而消灭。第三,以薪火比喻形神,是“因薪则有火,无薪则无火”,还是“火本自在,因薪为用”。神不灭论者认为“火之传于薪,犹神之传子形,火之传异薪,犹神之传异形,前薪非后薪.……前形非后形”,“此薪之火,移于彼薪”,“此形既尽,复宅彼形”,意思是说,人死精神不灭,既可成鬼成神,也能投胎更生,如同薪尽之后更续一薪而火不灭一样。神灭论者则认为,“神之处形,犹火之有木,其生必存,其毁必灭,形离则神散”,既不可能成鬼成神,也不可能投胎更生。随着神灭论与神不灭论之间斗争的激化,论战双方的直接交锋也逐渐展开。东晋时期以孙盛与罗含的论战为代表。南朝前期以何承天与宗炳等人的论战为代表。东晋人罗含著有《更生论》,为神不灭论张目。他认为,“万物有数(寿数有限),而天地无穷,……万物不更生则天地有终矣。天地不为有终,则更生可知矣”。又说:“神之与质(形),自然之偶(偶然离合)也。偶有离合,死生之变也。”这就是说,人和万物虽然寿数有限;但死后更生,未有穷尽,而神不灭就是更生的基础。神与形是自然的偶合,有偶合,必有偶离,生是偶合,死是偶离,更生又是偶合,以至无穷,说明形有尽而神不灭。这种宣扬神不灭的谬论受到无神论者孙盛的驳斥。孙盛指出:“形既粉散,知(神)亦如之,纷错混淆,化为他物,各失其旧,非复昔日”。说明人死之后,神随形灭,化为异物,不能更生。何承天,刘宋时天文学家,他反对佛教迷信,曾就有无因果报应,神灭神不灭的问题先后同宗炳、刘少府等人展开辩论。他认为,佛家因果报应之说,“其言奢(夸大)而寡要(不切合实际)”,“迂(迂阔)而无征(不可信)”,缺乏事实根据,是不可信的。他在同宗炳等神不灭论者的辩论中,针对宗炳所谓“人形至粗,人神实妙,以形从神,岂能齐终(不能同归于尽)。指出:“形神相资(相互依存),古人譬以薪火,薪弊(行将烧尽)火微(小),薪尽火灭,(神)虽有其妙,岂能独传(不能独存)”。他还批驳神不灭论者的《更生论》说:“生必有死,形毙神散,犹春荣秋落(草木春天茂盛,秋天凋谢),四时代换,奚有于更受形哉”!说明人死神灭乃是自然规律,不可能更生。(三)《神灭论》的写作背景三国两晋至南北朝初期,神随形灭的无神论思想在同神不灭论的斗争中虽然逐渐发展;但基本上还是没有能超出桓谭、王充的范围,仍然停留在用薪(烛)和火作为比喻来说明形神关系的基点上,没有新的突破。到了南北朝中期的齐、梁之际,杰出的唯物主义思想家范缜才在继承古代无神论传统的基础上,进一步从论证形神关系中阐发了物质第一性、意识第二性这个哲学基本原理,深刻地批判了在当时思想领域中占统治地位的佛教唯心主义思想。范缜生活的齐、梁时代,佛教最为盛行。当时封建统治阶级竭力提倡佛教,宣扬以神不灭论为中心的佛教唯心主义思想。南齐宰相竞陵王萧子良“笃信佛教”,一般趋炎附势的贵族官僚和文人学士们纷纷随声附和,唯独范缜“盛称无佛。”萧子良责问范缜:“君不信因果,何得富贵贫贱?”范缜回答说:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中,坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竞在何处侧”?这番话,有理有据,驳得萧子良张口结舌,理屈词穷。范缜在同萧子良争论之后,“退论其理,著《神灭论》”,积极进行进一步开展论战的准备。公元四八九年(齐武帝永明七年)左右,范缜写成了《神灭论》这篇富于战斗性的哲学名著的初稿,发表之后,“朝野喧哗”,在思想界引起很大的震动。萧子良急忙纠集一伙精通佛理的“名僧”对范缜进行围攻,但范缜并没有被这伙僧俗贵族的其势汹汹所吓倒,坚持战斗,舌战群僧,把他们一个个驳得哑口无言。围攻失败之后,萧子良又改变手法,变威胁为利诱。他派大官僚王融利用高官厚禄作为诱饵,劝告范缜放弃斗争。范缜听了这番劝告大笑说:“使范缜卖论取官,已至今(尚书令)仆(尚书仆射)矣,何但中书郎耶”!始终坚持真理,没有屈服,继续修改他的《神灭论》,准备迎接更大的战斗。《神灭论》的再次发表是在梁武帝天监初年。公元五〇二年,梁武帝萧衍建立梁朝后,更加变本加厉地提倡佛教,宣扬佛教唯心主义。公元五〇四年(梁武帝天监三年),萧衍下令舍道崇佛,正式宣布佛教为国教,诏书说:“道有九十六种,唯佛一道,是为正道,其余九十五种皆是外道。朕舍外道以事如来(佛教创始人释迦牟尼)。”诏令既下,更加助长了佛教迷信的猖獗,兴修佛寺佛塔宣讲佛经佛法之风盛极一时。在一篇题为《立神明成佛记》的文章中,萧衍大肆鼓吹“神明(精神)以不断(不灭)为精”的神不灭论。在萧衍的鼓动下,各种宣扬神不灭论和因果报应说的谬论纷纷出笼,一时之间,甚嚣尘土。正当佛教迷信充斥思想领域,无神论被宣布为异端思想之际,杰出的无神论者范缜不顾萧梁统治集团的打击和迫害,坚持唯物主义的自然观和唯物论的反映论,奋起捍卫唯物主义思想阵地,同鼓吹神不灭论的佛教唯心主义者展开针锋相对的斗争,大约在公元五〇七年(梁武帝天监六年),再次发表其经过长期修改之后最后正式定稿的战斗论文——《神灭论》。《神灭论》的中心内容,集中在对形神关系的论述上。范缜从论证形神关系中,继荀子、王充之后进一步揭示出物质第一性与意识第二性这个哲学上的基本原理,戳穿神不灭论者宣扬“灵魂不灭”、制造因果报应、生死轮回和天堂地狱等宗教迷信的骗局。同时,还用唯物论的反映论驳斥了佛教唯心主义者唯心论的先验论;并提出了反对“浮屠(僧侣贵族)乱政”的革新政治的主张。《神灭论》是采用当时论战上常用的问答形式写成的。按照它的内容大体可分为以下五个段落:第一段,是对形神关系的论述,这是《神灭论》的基本观点。它说明以下三个问题:第一,指出形神之间互相依存的统一关系。范缜继承和发挥了先秦以来“形神相俱”的无神论思想,进一步提出“神即形也,形即神也”这个“形神相即”的著名论点,指出:形体和精神是不可分离的互为依存的统一体,精神不能离开形体而单独存在,“形存则神存,形谢则神灭也”。这就驳斥了神不灭论者所谓“形神相离”、“神不待形”这种把形神割裂开来的唯心主义观点。第二,指出形神之间谁先谁后的主次关系。范缜阐发了王充所说“精神依托形体”的唯物主义命题,以刀刃和锋利的关系作为比喻,进一步明确地提出形体和精神究竟谁先谁后的问题。他认为,“形者,神之质”,形体是精神的本质;“神者,形之用”,精神是形体的作用。这就是说,形体(物质)是产生精神的本源,是第一性的东西;精神是从形体(物质)中派生出来的,是第二性的东西。在论证这个哲学上的基本问题时,范缜摆脱了汉晋以来关于形神关系论争中唯物论者用薪与火比喻形神关系这个传统说法的限制,非常巧妙而深刻地举出刀刃和锋利的关系作为例证来说明形神之间的主次、先后关系,就象锋利和刀刃的关系一样,锋利只是刀刃的一种属性,它是依赖于刀刃而存在的。所以没有刀刃,就没有锋利;没有形体,也就没有精神,因而得出“未闻刃没而利存,岂容形亡而神在”的正确结论。这就驳斥了神不灭论者鼓吹的“神为生(形)本”,“神不赖形”这种认为精神先于物质的唯心主义谬论。第三,指出精神是人类所特有的属性。范缜在论述形神关系中,还把人同树木的本质作一比较,进一步阐发王充所说:“人为万物之灵”,是因为人具有不同于物的“精气(即精神)”的论点。他指出:人和树木虽然都是物质,却有不同的本质,“人之质,质有知也”,“木之质,质无知也”,可见知觉这种精神作用只是人类才有的一种属性,它是从人的形体中派生出来的。这就驳斥了神不灭论者肆意制造混乱,把精神同物质对立起来,把人的本质同物的本质等同起来的诡辩论。第二段,范缜从上述“形谢则神灭”这一基本观点出发,以树木的荣枯作为比喻,进一步阐明生死是自然规律,说明人死神灭不能更生。他指出:人从生到死是一种从量变到质变的过程:“生者之形体,变为死者之骨骼”,可见活人的形体和死人的形体有着本质的区别,活人具有知觉的属性(即精神),人死后,这种属性随之消失,所以人死不能复生,死人不能变成活人就同枯树不能变成活树完全一样。这就驳斥了神不灭论者所宣扬的“灵魂不灭”、“人死更生”以及生死轮回等种种谬论。第三段,范缜从论证形神关系进一步涉及到认识的来源与过程这个认识论上的基本问题。首先,为了进一步阐明“形者神之质,神者形之用”这个基本观点,范缜指出:“手等能有痛痒之知,而无是非之虑”;“是非之虑,心器为主”,说明人的生理器官是精神作用借以存在的物质基础。他把人们的精神作用分为“痛痒之知”与“是非之虑”,认为它们“虽复有异”,“总为一神”,都是精神作用的表现,都是以人体的生理器官作为基础的。这就驳斥了神不灭论者宣扬精神作用产生于灵魂的唯心主义谬论。其次,在上述论点的基础上,范缜进一步谈到认识的来源与过程问题。他指出:人手这类感觉器官,只能感受痛痒的知觉,而不能认识事物的本质;只有通过心脏器官的思维,才能辨别是非,认识事物的本质。这就初步地说明了知觉与思维是认识的两个阶段:“浅则为知,深则为虑”。这也就是说,认识来源于手这类感官对客观事物的反映;但必须经过“是非之虑”这一番思维的过程,感性认识才能深化,上升为理性认识。这种唯物论的反映论,驳斥了佛教唯心主义宣扬人有“宿知”、“先知”那种唯心论的先验论。第四段,范缜从论证形神关系谈到“圣凡之殊”和有无鬼神的问题。首先,他针对神不灭论者所谓“圣人之形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神相异”的论点,提出“圣人之形必异于凡”,不仅在外形上具有独特的特征,更重要的是“心器不均”,即心脏器官不同于“凡人”。这就承认“圣凡之殊”是天生的,陷入唯心论的先验论的泥潭,同他在认识论上的正确观点自相矛盾了。其次,范缜在驳斥神不灭论者宣扬鬼神迷信时,指出古代儒家典籍所载“伯有被甲”、“彭生豕见”一类鬼神故事纯属“妖怪茫茫”的虚妄之谈。但对于儒家所谓“圣人以神道设教”这种谬论不仅毫无批判,而且加以肯定。这就暴露出他的无神论思想的不彻底性。最后一段,范缜阐明他写《神灭论》的目的,不仅限于哲理上的论争,同时也是为了实现政治上的改革。他指出:佛教迷信的盛行,带来了“浮屠害政,桑门蠹俗”的严重后果,既损害了封建统治,又败坏了社会风俗,继续发展下去,必然造成士兵丧失战斗力、官吏大量减员、粮食被游手好闲的僧人吃光、财富被豪华的寺院修建挥霍尽的恶果,因而从维护封建统治出发,提出废除佛教迷信、大力发展农业以富国强兵的政治主张。范缜《神灭论》的再次发表,给予在思想领域内占统治地位、被封为正统思想的佛教唯心主义以迎头痛击,使那些宣扬神不灭论的僧俗贵族非常震惊,特别是萧衍更是气急败坏、恼羞成怒,立即下了一道《敕答臣下神灭论》的诏书,责斥范缜,给他加上“妄作异端’、“违经背亲”的罪名,指令掌管全国佛教事务的大僧正法云写了一封《与王公朝贵书》,纠集贵族官僚六十余人写出驳《神灭论》的文章七十余篇,对范缜进行围攻;另外,还指使许多以精通佛经、长于辩论著称的“高僧”、“名士”同范缜当面辩论,论争非常激烈。在围攻范缜的七十多篇文章中,深受萧衍嘉许的是东宫舍人曹思文的《难神灭论》一文。这篇攻击《神灭论》的代表作,它引用古书编造的神话:“赵简子疾,五日不知人;秦穆公七日乃寤,并神游于帝所”,以此作为依据,指出:“形非即神也,神非即形也,是合而为用者也。而合非即矣,生则合而为用,死则形留而神逝也”。用这种荒谬的论点说明“形与神分”,“形亡而神不亡”,再一次重复神不灭的陈词滥调。范缜并没有被这伙神不灭论者的猖狂进攻所吓倒,他坚持战斗,写了《答曹舍人》一文,同萧衍、曹思文之流进行了针锋相对的斗争。这篇战斗论文仍然是采取答辩形式驳斥对方,进一步阐明他的无神论观点。一方面,他驳斥曹文所谓“形神合用,而合非即”,即认为形神生前相合、死后分离的神不灭谬论,指出:“(形神)若合而为用者,明不合则无用,如蛩(音穷,虫名)(音虚,马名)相资(蛩寄生的体内,互相依赖),废一则不可。”意思是说,形神“相合”,就是“相即”,如果认为形神“合而为用”,必然要承认它们之间不可分离的相互依存关系,一旦形体死亡,也就失去形神相合、“合而为用”的作用,精神也必然会随形体的死亡而消灭了。由此出发,范缜还针对曹思文引证古书所谓:赵简子、秦穆公神魂到天帝处游乐的神话,作为“形病神不病”这种“形神相分”的论据,加以反驳说:“若如来意,便是形病而神不病也。今伤之则痛,是形痛而神不痛也;恼之则忧,是神忧而形不忧也”,这岂不是和曹思文承认形神“合而为用”是自相矛盾吗?既然形神“合而为用”,就应当是形病神亦病,“忧虑痛废,形已得之如此,何用劳神于无事耶”?这正好说明形神“相合”,就是“相即”,二者是不可分离的统一体。范缜《答曹舍人书》虽然有一些理论上和逻辑上的错误,比如在说明“形神相即”这个观点时,以“蛩相资”作为比喻就是不恰当的。蛩虽是依靠为生,寄生在的身上;但它们都是独立的生物形体,不存在死蛩灭的问题。这比起《神灭论》中以刃和利比喻形神关系是后退一步。但是这篇论文基本上仍然是坚持《神灭论》的无神论观点,足以驳倒对方的一切论据。所以曹思文在接到范缜驳斥他