儒家人性思想的继承与发展荀子性恶诠释

儒家人性思想的继承与发展荀子性恶诠释

荀子的名字叫“清”。汉代，为避讳玄帝刘宇，他被称为孙清。赵（今山西省临沂）。约生于公元前298年,卒于公元前238年。荀子是先秦最后一位儒家大师,也是先秦时期富有创新精神的唯物主义思想家之一。他曾长期游学于当时学术论辩的中心——齐国稷下学宫,并在齐襄王时三为“祭酒”(学术领袖),在当时的思想界拥有极高的学术地位。荀子一方面继承了儒家道德至上的核心思想,并将之贯穿于人性论、认识论、政论等领域之中,体现了他作为儒家学者的基本学术特色;另一方面,他又大胆扬弃、变革原始儒学。荀子博采众家之长,他的思想有许多独到之处,尤以自然天道观、“性恶”论和隆礼重法思想最有特色,本文重点阐述他的“性恶”论思想。一、立天为人,明于天人之分;其善者伪也,设人不确定荀子的“性恶”论是建立在其自然天道观基础之上的。孔子时代,由于天被看作是有意志的人格存在,因此,人的天生品性与天的品格理论是相对应的。孔子说“天生德于予”,意思是人性中具有一种天生的道德。孔子的思想中,礼义辞让忠信与人的天性是一致的。在天人关系问题上,孔孟强调“天人合一”。《中庸》谓:“天命之谓性。”孟子认为:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(P552)然而,到了荀子时代,天人关系发生了根本性的改变。作为一个在自然天道思潮崛起之后成长起来的儒者,荀子所认识的天主要是庄子学派和稷下学派的那种自然天。“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不贰,则天不能祸”(P1)。天作为运行规律的自然实体,它不会因为人的道德高下而对人采取不同的态度。既不会对尧这样的圣君有所偏爱,也不会对桀这样的暴君有所偏恶,人世间的治乱兴衰与天无关。这种彼此独立、互不影响的天人分职关系完全不同于孔孟时代“天生德于予”、“天将降大任于斯人也”的天人同德关系。既然天是没有人格的自然实体,那么天人之间就不可能是道德的授受关系,礼义辞让忠信与人的天性自然不可能一致。荀子提出“明于天人之分”,主张“制天命而用之”。他既肯定天与人是各自独立的存在,又强调人能够“参天”、“制天命”。荀子从巩固和加强新兴地主阶级封建统治的需要出发,提出了“性恶”论,他认为,人性生来就是恶的,后天教育可以由恶变善。荀子坚决反对孟子的“性善”论,并著有《性恶》一文。其中说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼仪之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(p50)荀子的主张是:人之性恶,其善者伪也。荀子明辨“性”、“伪”之分,对于“性”、“伪”,他作了说明:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”(P51)“不可学,不可事而在天者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也”(P51)。荀子所讲的“性”,是指人天赋的本质,即与生俱来的自然属性。通过人的后天努力能够完成的事情或具有此类属性的事与物就是“伪”。性是不能通过学习或操作获得的,与之相反,可学可事者为伪。因此荀子所说的伪是指后天的、修饰过的人性状态,伪不是恶,只是饰。将荀子关于“性伪之分”的诸多议论综合起来,可以归结为三点:一、它们有先天本质与后天素质之别;二、它们有出于自然和人为形成之别;三、它们在内容上有反道德和道德之别,即恶与善的对立。荀子认为:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。”(P72)先天本始材朴的自然人性,是后天人为加工的客观基础。没有客观基础作为对象,人为加工则无所加;没有经过人为加工的天然之性,也不能自我完善。只有“性伪合”,才能成就圣人之功。二、从人性内容论关于人性的内涵,荀子是这样表述的:今人之性,生而有好利焉,生而有疾恶焉,生而有耳目之欲,有好声色焉。所谓人性,其内容也无非就是耳目口腹的生理欲望和好利恶害的自然行为取向。荀子认为,人人都有欲望追求,这是人天生的本性。对物质欲望的追求,就决定了人之性恶。“人之性恶,其善者伪也”。这是荀子“性恶”论开篇的宗旨,也是其最终的结论。围绕这个论题,荀子展开了证明:好声色,通礼义好利则争夺生而辞让亡,有疾恶则残贼生而忠信亡,好声色则淫乱生而礼义文理亡。如果任凭人的性情发展,就必然会产生各种社会矛盾,践踏社会的正常秩序,否定道德的价值体系,从而证明人之性恶。人善—第二,人之行善,是师法教化而成。如果人性善,人自然会行善,不用师法教化而治,不用圣王制礼义而理正。荀子说:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之性情而正之,以扰化人之性情而导之也。使皆出于治,合于道者也。”(P50)我们都承认圣王教化的功绩,是他们起礼义、制法度,以教化人民,使不正之人归于正。因此,人行善是由圣王教化而成的。人行善不是“性”,而是“伪”,从而证明人之性恶。人性都是恶的,各大都有同质的差别。p54君子和小人的性都是恶的,君子之所以为君子,在于积习礼义,小人则相反。君子和小人的差别在于能否积习礼义,而他们的性则是相同的。荀子说:“凡人之性者,尧、舜之于桀、跖,其性一也;君子之于小人,其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪,然则有曷贵尧、禹,曷贵君子矣哉?凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。”(P54)人性都是恶的,不管是君子还是小人都没有什么差别。他们之间的差别在于能否化性起伪,能者为君子,不能为小人。人由恶变善,积习行善,是后天努力的结果,如果人性本善,就不需要努力积伪了,从而证明人之性恶。为人类之规律,旧人之所积而致也我们每一个人都可以成为像尧、舜、禹一样的圣人。“涂之人”即普通人有成为圣人的可能性,但并非是必然性。圣人之所以为圣,是他们努力修善的结果。荀子说:“故圣人者,人之所积而致也。”(P54)只要努力积习,我们都可以成为圣人。“涂之人可以为禹”是“积伪”的结果,从而证明人之性恶。三、“人之性也”,二者只生“性”,一个为“伪”的转化。一个荀子在确定人性恶的前提下,认为人的自然本性不是人区别于禽兽的本质。他说:“人无礼义则乱,不知礼义则悖。”(P52)为了使人超越于禽兽,避免行为的“悖乱”,就必须知晓、遵循道德礼义。荀子认为,要使人区别于禽兽,实现儒家道德和社会理想,就必须改造人的反道德的恶性,使这种先天的自然本性转化为后天的道德本质。为此,他提出了“化性起伪”的人性改造论。荀子否定道德起源于人的本性,他说:“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。”(P52)“性不知礼义”,因此,礼义规范“非故生于人之性也”。荀子认为:道德礼义是“圣王”、“先王”这些有重要影响的历史人物所创造的。他说:“礼义法度者,是生于圣人之伪,……故圣人化性而起伪。伪起而生礼义,礼义生而制法度。”(P54)他认为:这些历史人物之所以用道德原则和规范去引导、约束人们的行为,是基于社会经济生活和政治生活的需要,是为了避免人们放纵自私的本性而导致的种种社会恶果。所谓“化性起伪”,意思是说,“圣人”建立礼义法度的目的在于转化人的天然恶性。既然社会“悖乱”的根源在于人的自私本性,那么从改造人的本性入手,就可以使社会“归于治”。他认为“性”和“伪”虽然有反道德和道德之别,但是这两者又必须紧密结合起来,其中“伪”以“性”为改造对象,“性”以“伪”作为弃恶从善的转化途径。荀子大致将人性由恶向善转化的途径归结为两条:一、统治者用礼义道德去约束人们的社会行为,用外在的规范促使人性发生转变;二、个人自觉地进行道德修养。他说:“若夫志意修,德行厚,知虑明,……则是其在我者也。”(P54)人如果能够不懈地进行道德修养,提高道德品质,就可以达到“圣人”的理想境界,即“圣可积而致”。荀子将这种不懈的道德积累过程,称之为“积伪”,并指出“积伪”正是“圣人”异于“众人”之处。四、从“质法”看“礼”由于人性本恶,要想使社会长治久安,就不能放纵人性,任其自由发展,必须要用“礼义”来教化人,树立以“礼义”为中心的道德观和价值观,把人的“自然本质”改造成合乎“礼义”的“道德本质”。荀子说:“然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”(P50)荀子认为,如果不用“礼义”化之、导之,不用“法度”治之、禁之,社会就会发生争夺、暴乱而不得安宁。荀子的“隆礼重法”理论可以简要地概括为:“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”(P53)“礼”是什么?荀子说:“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(P60)“礼者,贵贱有等,长幼有序,贫富轻重皆有称者也”。(P217)由此可见,荀子的“礼”的内容包括政治法律制度、社会等级制度、道德规范以及行为准则等等。“礼”不仅是制定法律的总纲,而且是以法类推的各种条例的纲要。所以,“礼”是“治之经”、“国之命”。从人性的角度来看,“礼”的重要价值还在于“养人之欲,给人之求”。人有各种各样的欲求,这是出于人的本性需要。对于人的欲求,荀子的建议不是“寡欲”,更不是“灭欲”,而是“养欲给求”。这种“养”和“给”不是无限制的,而是有节制的。荀子说:“欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”(P40)荀子的意思是说,按照“礼”的规定,尽量满足人的欲求;同时又用“礼”的规定来节制人的欲求。“从人之欲,物不能瞻也”,必须用“礼”来调节人的欲望,并限制在一定的程度和一定的范围之内,一旦超出了这个范围就需要发挥“法”的作用了。“法”又是什么?荀子认为:“法者,治之端也。”“众庶百姓则必以法数制之”。“重法”对于一个社会的治理是绝对必要的,“治之经,礼与法”。在儒家看来,对社会的治理主要是对人的治理,“治人者”治人,“治于人者”治于人。治人就要以人性为依据,其主要任务是改造人性。荀子认为,人性多欲,而人的欲望又是无法穷尽的。如果“从人之性,顺人之情,必出于争斗”(P50),“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣”,那么就会导致“犯分乱理”。对于各种犯罪,必须“以法数制之”,以此来惩治人性之恶。荀子认为,犯罪的原因在于“欲多而物寡”。为了减少或防止犯罪,要对人进行“礼义”教化,尽可能做到“养人之欲,给人之求”,“不富无以养民情,不教无以理民性”。“重法”并不是目的,它只是对人性进行改造的一种手段。荀子主张:对于犯罪的处罚,要“刑当罪”,“杀人者死,伤人者刑”;要公正,要“公义胜私欲”;要“刑不欲滥”,“无罪不罚”。“行一不义,杀一无罪,而得天下,不为也”(P185);“言政以教为本”,强调对于民众要教之,反对“不教而诛”,如此“则刑繁而邪不胜”;也反对“教而不诛”,如此“则奸民不恁”。由于“人之性恶”,所以既要“隆礼”,又要“重法”;既要教化,又要刑罚。这样就在“人之性恶”的立论上,将礼之教人和法之治人有机地结合起来。五、能力为人之善孔子对人性的论述,只有这样一句话:“性相近也,习相远也。”孟子继承并发展了孔子的人性学说。孟子在与告子的论辩中比较详尽地提出了人性善的主张:“告子曰:性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也,犹水之无分于东西也。孟子曰:水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”(P511)不仅如此,孟子还进一步阐述了人性善的具体内容,他认为人生来便具有四种“善”的萌芽:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫不为善,非才之罪也;恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”(P516)孟子认为:人性中具有仁义礼智的善端,人性有善端,所以人性是善的。孟子又说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也,无他,达之天下也。”(P559)所谓良知、良能,就是天赋的知和能,因为与生俱来,所以不虑而知,不学而能。仁义就是这样的良知、良能。既然善性的基础在于人心,所以“仁义礼智根于心”。孟子主张扩充善端,培养善性。因为善端存在于人心之中,所以只要“存心”、“尽心”,就可以保存善端,扩充善性。孟子认为,虽然人的本性是善的,但是每一个人的行为都有善、有不善,并非可以不加努力,完全、自动地依据本性去行善。遵守性善的人,就得天之助,得人之心,就是正命,就可以成功。不遵守性善的,就不得天助,不得人心,就非正命,就会逆天而亡。有行之者,有不行之者,孟子人性学说的关键是集中在“取舍”一点上。所以孟子说:“求则得之,舍则失之”,强调“求”字。孟子对于“性善”论的最有力的论证,是通过人的心理活动来证明的。孟子认为,性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的,因此性善就是有根据的,是出于人的天性。荀子驳斥孟子道:“孟子曰:‘人之学者,其性善。’曰:是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事而在天者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;是性伪之分也。……孟子曰:‘今人之性善,将皆失丧其性故也。’曰:若是则过矣。”荀子指出:孟子“性善”论错误的根源在于“不察乎人之性伪之分者也”,因而错误地将人们反道德的品行归结为丧失了善良本性。荀子认为,人之所以致力于道德进取,不是出于先天善性,而是后天积伪所致。我们比较一下荀子的“性恶”论和孟子的“性善”论,可以得出以下结论:首先，他们的论点和内容是不同的一个主“性恶”,一个主“性善”;一个重“伪”,一个重“心”。兴圣,贵礼义荀子肯定了“圣王”创制道德礼义的历史功绩和礼义的重要作用,因而是“兴圣王,贵礼义”的理论基础;而孟子将道德起源归结为人的天性,因此就抹煞了“圣王”的历史功绩,否定了礼义规范对道德进取的必要作用,这样必然会导致“去圣王,息礼义”。“原罪”论与西方基督教人性化观之异同荀子认为人的本性与道德截然相反,因而主张用外在的礼义规范去约束人的行为,进而改造人的恶性,即自外而内的修养方式;孟子则认为道德与人的本性具有先验的同一性,于是提出由内省道德本心而扩充于行为,即由内而外的修养方式。尽管在人性论上,荀子和孟子的差异很大。然而在立论宗旨上,他们却又殊途同归,其宗旨都是标扬儒家道德至上的核心思想。事实上,荀子和孟子的分歧是儒家内部不同派别之间的分歧。他们以儒家道德去规定人生价值、人格理想、主要统治原则、社会理想的思想基本是一致的。这种一致性就是儒之为儒的基本特色,也是儒家的核心思想。同中国的人性观恰恰相反,在西方文化中占据统治地位的一个主流思潮是“性恶”论。在基督教思想中,“原罪”论是其理论核心。人类的始祖亚当和夏娃没有听从上帝的话,在蛇的引诱下,偷吃了善恶树上的果子。上帝勃然大怒,将他们逐出了伊甸园,让他们去面对苦难的人生。因此,人生而就是有罪的。所以,人们必须接受耶稣基督,必须要向主忏悔,这样死后灵魂就可以上天堂,从而避免遭受地狱里的各种磨炼之苦。罪与生俱来,这就注定了“众生平等”。“原罪”论可以说是西方哲学对于人性的根本判断,从而衍生出西方文化中伟大的忏悔意识和深刻的反思精神。荀子的“性恶”论与西方基督教的“原罪”论有许多相似之处,都承认人性本恶,但两者的分歧仍然很大。(一)两者立论的目的不同。荀子提出“性恶”的目的是为他的礼治、法治的政治理论奠定思想基础;“原罪”论则要求人们虔诚地侍奉上帝,向上帝忏悔自己的罪恶,以求得灵魂可以升入天堂。(二)两者由恶向善转化的途径不同。“性恶”论主张用外在的礼义规范去约束人的行为,进而改造人的恶性;“原罪”论则主张人们信仰上帝,就可以使灵魂得到救赎。荀子的“性恶”论是为其政论、礼论的政治思想服务的,其论证结构并不严密。与之相比,“原罪”论在体系上要更完善一点。荀子虽然指出了人性中“恶”的特征:“偏险而不正,悖乱而不治”,但他忽视了人性中仍然存在“善”的一面。人是善的,又是恶的。人性中的“善”是人类不断追求真理与正义的永恒动力。“原罪”论在认定人性恶的同时,并未否定人性中的善,善与恶是并存的。六、从社会互动的角度来理解人性冯友兰先生说:“荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看,似乎荀子低估了人,可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化,文化是人的创造。正是在这一点上,人在宇宙中与天、地有同等的重要性。”“照荀子所说,凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀子的论点是:‘人之性恶,其善者伪也。’伪,就是人为。”“禽兽有父子,有牝牡,这是自然。至于父子之亲,男女之别,则不是自然,而是社会关系,是人为和文化的产物。它不是自然的产物,而是精神的创造。人应当有社会关系和礼,因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来,人要有道德,并不是因为人无法避开它,而是因为人应当具备它。”(P172)黑格尔这样评价“性恶”论,他说:“人们以为,当他们说人性是善的这句话时,他们就说出了一种很伟大的思想;但是他们忘记了,当人们说人性是恶的这句话时,是说出了一种更伟大得多的思想。”恩格斯对黑格尔的评价表示赞同,说:“在黑格尔那里,恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思,一方面,每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎,表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆,另一方面,自从阶级对立产生以来,正是人的恶劣的情欲、贪欲和权欲成了历史发展的杠杆,关于这方面,例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”(P223)荀子并不只是说出了这种“伟大得多的思想”,更重要的是他提出了“隆礼重法”的理论以及一系列的导人为善的主张。人们羞于承认人性本恶,就如同羞于承认人类是从类人猿进化而来的一样。可是,人的确是善的,又是恶的,一半是天使,一半是魔鬼。但是,就如同“性善”论并不能使人自动行善一样,“性恶”论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之“恶”就其本义而言,是指人类作为一种生物,本来就具有的生存本能。既然一定要求生,就没有必要否定它。荀子的做法只是正视它而已。从这一点来看,荀子直指人的本性,较之孟子的多方论辩更具有“人性”的一面。荀子背负“性恶”的恶名,却具有更多的合理性。七、明显的历史定位和文化态度纵观荀子人性学说,我们可以看到:(一)关于道德与人的本性并不同一,并与之相反的思想,荀子与老庄、告子、慎到有相似之处,但将人的自然本性明确界定为“恶”,并对“性伪之分”进行了较为系统、深入地论述,荀子堪称第一人。(二)荀子的“性恶”论其实是“任性而恶”论。他认为“性”本身是“本始材朴”,应该是没有善恶之分的。他做出“性恶”的判断,实际上是破坏了他“性无定向”的观点,其论证体系并不严密。但是,理论的最