清代台湾与四川移民社会的家族发展

清代台湾与四川移民社会的家族发展

清初，台湾和四川是典型的移民社会形式。四川移民来自多省，是人口前所未有的焦点。台湾移民来源地限于省内福建与毗邻的广东省。台湾与四川有规模移民基本上开始于康熙中叶以后。移民进入陌生环境中,群体意识明显加强,出现了以地缘或血缘为纽带的基层社会组织。本文主要以台湾与四川的闽粤家族关系为主线,探讨具有相同文化背景的移民在不同地理环境下立足发展的轨迹,透视移民社会变迁问题。一、移民入川的时间和地域分布清代台湾移民基本由闽粤人组成,闽南占绝大部分,其中泉州府为44.8%,漳州府为35.1%,汀州府、福州府和龙岩州等为3.2%;粤人主要来自于嘉应州、惠州和潮州等地,约占15.6%,以客家人为主。在四川移民来源地中,闽粤移民数量颇为可观,成都府金堂县移民中,闽粤籍约占43%,两湖籍约占37%,其余各省占20%。四川地方文献常用“占籍者以楚省人为最多,其次粤省”之记载颇多。清代四川的广东移民以惠州、潮州、嘉应、韶州、南雄以及罗定、广州等地为主。福建移民则以汀州、漳州、邵武、兴化、延平以及龙岩、永春等地为主。四川与台湾的闽粤移民在地域上来看,除泉州、福州外,其他地区基本相同。清代对台湾与四川移民政策的不同,直接影响到移民的家庭结构及其人口数量。台湾移民由于得不到法律入籍的保障,移民过程及其移入台湾后,始终没有定居台湾的决心。大部分单身移民由于其父母家室留在大陆,其流动性很强。乾隆中叶,福建巡抚吴士功奏称:居台湾者“均系闽粤二省滨海州县之民,从前俱于春时往耕,西成回籍,只身去来,习以为常”。这说明台湾移民早期是以季节性流动为主。这种频繁的往来,造成了台湾移民社会的不稳定性。韦庆远先生通过族谱、契约等资料研究认为,早期迁台人员几乎都未存在定居落籍的考虑,他们渡台是为了谋求生活出路,本人及留闽的家属宗亲都认为这是客寓或旅居台湾而已,终究要归老故里。在族谱记载中就明确用本族某房某世某人“往台湾”、“外出台湾”、“出居台湾”等字眼表述。“所谓往、外出、出居等等,无非都是说明,本以为这些族人赴台是一时性的外出,他们不过是漂泊在外的游子,是迫于生计而拼搏于异乡的宗亲。”与台湾不同的是,四川移民一入川就可获得法律上的户籍身份保障,康熙十年规定各省贫民携带妻子入蜀开垦者,准入四川籍。这意味着只要移民入川,其定居就可合法化。康熙二十九年又规定,入川移民只要开垦田土纳粮当差,除了将“地亩永给为业”外,还“应准其子弟在川一体考试,著为例”。《清史稿·食货志》也称:“川省客民,同土著一例编查”,明确了移民与土著相同的身份地位。因此,四川的移民过程与移民的入籍定居过程几乎是同时进行的。法律上的保障,坚定了移民入川“成家立业”的决心,广东《往川人民告帖》称:“我等前去四川耕种纳粮,都想成立家业,发迹兴旺。”这种家庭移民在迁入地相对较稳定。因此四川移民社会一直处于较稳定之中。移民进入某地后,由于有先来后到的时间差,所以在居住地的选址上,有部分移民需要经过不断的迁徙变动才能安定下来。这在台湾与四川都是事实。据民国《简阳县志》卷18《士女篇》和卷24《补遗》中的氏族表统计,清代落籍简阳广东移民共111支,其中从广东原籍迁入简阳即定居的有99支,占总数90%;有12支从广东迁入四川后,经过再迁移而最后定居简阳,占总数10%。这12支中有9支经1次迁移而落籍简阳,经过2次以上迁移落籍简阳的只有3支。而台湾移民流动性则相当活跃,据蔡渊洁先生对康雍乾时期迁入今新竹辖区落籍定居的26家移民研究,“由闽粤原乡移入本区即定居下来的只有7家,占总数的27%;迁移2次方才定居下来的有10家,占总数的38.5%;迁移3次及3次以上的共有9家,占总数的34.5%。迁移两次及两次以上的加起来共有19家之多,占总数的73%”。蔡先生使用的移民单位是“家”。其实,早期的台湾移民基本上是由单身或不完整家庭所组成的。这说明台湾移民社会的初期,即使是家庭移民也极富于流动性和不稳定性。众所周知,台湾移民社会的早期尤以男性单身移民为主,雍正年间蓝鼎元在《鹿洲初集》卷11《粤中风闻台湾事论》中指出:广东潮惠人在台种地佣工的客庄,“人众不下数十万,皆无妻孥”。其实在道光以前,台湾的移民家庭结构除极少部分传统夫妻家庭外,更多的家庭以男性为主体如父子家庭、兄弟家庭以及单身男性家庭。这种状况到了道光年间,随着台湾妇女人数的增加,以夫妻为主的家庭才逐渐普遍。因而也就增加了台湾移民社会的不稳定性。二、宗族关系与家族组织家族组织建立是移民社会转型的重要标志之一。在移入地建立家族组织至少已反映了移民对迁入地的情感认同以及对原籍亲情关系的逐渐疏远。家族组织有一整套的规范仪式如祠堂、蒸尝田等,而建立了这些仪式性的东西,表明移民已经开始新家乡的建设。当然,移民建设这些仪式性的东西,大都以原籍模式为蓝本。家族组织涉及到移民对原籍与迁入地的情感转变。这种转变是移民向定居社会转变的重要环节之一。学术界对在讨论台湾移民社会发展时,提出了内地化、土著化和定居化三种模式。三种观点虽不同,但都把1860年前后移民在台湾建立了宗族关系看成是移民社会转型的重要依据之一,这说明家族组织的变化是讨论移民社会变化的重要指标。清代台湾社会由于移民方式以不完整家庭为主,移民宗族关系的建立也相对滞后。据庄英章先生研究,台湾竹山各汉人宗族的渡台始祖都系单独的移民,而非整个家族或宗族一起迁台,在边疆环境下,为了生存必须与他人合作,他们很重视团结地缘关系的宗教活动,联合同一地区的居民团结起来,建立庙宇开展祭祀活动。移民对南投县竹山镇的开发都是先有寺庙的兴建,然后才出现宗族组织。也就是说竹山移民初期社会是以地缘为关系,而非以血缘关系为基础。竹山的12个宗族中只有林圮埔的林崇本堂及陈五八祠堂在乾隆末年建立。其余的宗族都是嘉庆以后才完成的。依照庄先生的研究,台湾移民社会是先有地缘关系,然后才出现宗族关系。这一理念与台湾早期家庭结构的特定条件是较吻合的。受政策限制,早期移民赴台单身较多,雍正年间蓝鼎元曾谓台湾“客庄居民从无眷属……无室家宗族之系累”。为此,他呼吁“凡民人欲赴台耕种者,必带有眷口,方许给照载渡,编甲安插。台民有家属在内地,愿搬取渡台完聚者,许具呈给照,赴内地搬取。文武汛口,不得留难。凡客民无家眷者,在内地则不许渡台,在台有犯务必革逐过水,递回原籍。有家属者,虽犯,勿轻易逐水,则数年之内,皆立室家,可消乱萌”。蓝氏于康熙六十年随军赴台平定朱一贵起义,在台逗留一年多。他对台湾的记述是可信的。广东人在台湾家庭状况与康熙年间台湾移民政策是一致的。康熙时规定:渡台者,不准携带家眷。业经渡台者,亦不得招致。此政策不仅导致台湾移民人口性别单一,也影响移民家庭人口规模的增长及移民扎根台湾的决心,更影响台湾社会的稳定。所以蓝氏强调必须使移民有完整家庭,才能消弭台湾之乱。早期台湾移民由于大多属于不完整家庭,直系血亲关系人口数量有限,台湾的家族组织难以在短时间内完全按血缘关系构建,为了某种利益关系,移民往往采取同姓合约式的联合形式,组成一定势力的家族团体,以致乾隆时有“台鲜聚族,鸠金建祠宇,凡同姓者皆与,不必其同枝共派也”。类似记载在台湾各地方志中较为常见。这种同姓构成的家族,带有明显的功利性。当然这并不是台湾出现的新问题,在移民祖籍地的福建早已存在,甚至异姓联宗合谱也不是个别的例外。郑振满先生称之为“合同式宗族”,即只注重族人间的互利关系,不注重族人之间的血缘关系及地缘关系。清代台湾早期移民社会的宗族组织,一般都是以互利为基础的合同式宗族。合同式宗族主要奉祀“唐山祖”。移民定居以后,此类宗族逐渐趋于稳定,开始在台湾建祠、置产,并共同奉祀其创始者即“开台祖”。四川闽粤移民的家族组织比台湾要早,也较健全。其表现形式大致为二种:一以“入川主”为共同奉祀对象;另是以原籍“唐山祖”为对象。随着时间的推移,对入川主奉祀更为突出。四川奉祀的“唐山祖”也有与台湾的合同式奉祀相同的。如南靖县入川的魏氏族人在新都县南街建庆丰祠,奉祀南靖开基祖进兴公。闽粤两省入川的廖氏联合在成都府正街修建实蕃公祠。“实蕃公之有祠宇也,由我高祖体用公命我曾祖昆弟四人共捐金400为太始祖修建祠宇。由是高祖长孙钟暨宜宾族学川、什邡族念充等承首募,各州县族人随分捐资助修。”乾隆四十三年购置田业。嘉庆七年廖氏分布在成都、华阳、简州、金堂、新都、双流、什邡、富顺、内江、罗江、彭山等地族人又“捐助银两”。嘉庆九年动工兴建,“祠宇粗就,尚未油漆彩绘”,直到道光二十一年才完工。以后“每岁冬至日备牲醴至享祀”。这种没有任何血缘鉴别,只凭是来自闽粤地区且为廖姓即可加入的宗族组织,至少模糊或淡化了血缘关系,更多关注的是利益关系。类似以唐山祖为招牌,联合在川同姓族人建立宗族,在闽粤移民中较常见,如广东入川李氏族人于乾隆年间在成都修建大宗祠,由长乐入居泸州的李氏三世祖梓勋在成都“见半边街数十州县为我祖广东敏公修祠,捐银60两”。数十州县的李氏族人参与修建祠宇,与廖氏并无区别。另据民国《简阳县志》卷18《士女篇》载,福建上杭、南靖和广东龙川、长乐等县入川的赖氏族人也联合在成都东升街修建赖氏总祠堂。这些祠宇往往以原籍的地缘意识为中心,将所有原籍入川的同姓联合起来,使血缘与地缘关系混合为一,构建新家族,以提高移民家族地位。闽粤移民对“入川主”奉祀在时间上比台湾要早。“入川主”奉祀与唐山祖奉祀在时间上互有差异,有的先建立入川主,然后加入唐山祖;有的则反之。龙岩州的魏翘薪兄弟于康熙五十五年奉母由福建迁四川内江县高坝,康熙五十七年“值买内江南街乙山辛向祠基一所,粗建家庙,立攀玉公神主为来川开基十世祖。”攀玉即其父亲,因其母入川,从世系上排其父为入川祖。之所以说是来川十世祖,那是以龙岩州世系排列的。雍正元年魏氏“又合显玉、清玉二公子孙共三大股协买内江丛林铺冲土凤翔湾又名桂花湾田庄祠基一处,以振衣公夫妇神主为来川九世,后族众共买南街祠基,修建大宗祠”1。魏氏先奉祀入川主,再奉祀唐山祖。魏氏入川2年后就粗建“入川主”家庙,反映四川移民血缘组织的建立比地缘组织早。移民在短时间内就修建祠堂、族谱以及筹措族田,与清代四川移民方式密切相关。闽粤移民往往是原籍同一家族的不同支系同时迁川,入川后多聚族而居,这既为家族组织的重构创造了条件,也会缩短家族组织建构的时间。如广东五华徐氏在清朝康雍乾年间共有28个支系入川,除1支居顺庆府邻水县外,另27支均移居泸州市杉丁市坝落业。这种情况在台湾较少见。四川移民拖家带口较多,据《陈氏族谱·粤谱历代总图表》统计,广东永安县陈氏22支都基本上拖家带口,这些支系都属于核心家庭移民,多则7口,少则夫妇2人。还有部分扩大家庭多至几十人,福建龙岩州的傅荣沐于雍正年间奉母携子及孙10余人,经江西瑞金、湖南湘潭迁川,先至四川金堂,后落籍成都。三、川移民张氏家族与大陆人关系清代台湾与四川移民社会在构建宗族关系时,与原籍的往来都较频繁。从某种角度看,移民建立的宗族关系基本上都是以原籍宗族关系为蓝本进行的。移民在修建祠堂、修纂族谱等时,会通过各种途径与祖籍地进行联系。但移民与原籍关系有些微不同。台湾移民因政策所阻,早期移民基本为候鸟式流动。后来,即使有建立家族的想法,也会因家庭的不完整而行动滞后。但不管何时建立家族组织,台湾移民都会与大陆发生关系。古氏多来自广东五华与福建泉州,早在康熙六十年朱一贵起义时,已有族人居于淡水港。1990年间苗栗县苑里镇的古氏曾派人到大陆参与古氏宗祠活动,确认蕉岭县城镇北郊之黄土老古屋为“我祖子浴公即老古屋宗谱上所载子睿公”,从而弄清了台湾古氏的来龙去脉。为了修纂台湾古氏族谱,古氏族人“从大陆带回40几册影印族谱”,从联宗修谱中,可以看出移民及后裔对原籍的情感。饶平林氏于乾隆时已有族人陆续渡台开垦。其中林先坤于乾隆十四年奉父命与兄渡台开垦。林氏族人在台组成了许多以唐山祖为奉祀对象的蒸尝,借祭拜共同祖先的活动来凝聚资金,共同投资土地,终于发展成为新竹地区的大族。晚清以来,林氏不但在台湾拥有许多产业及地方上的领导力量,并且回到大陆买田作为祖先香祀之需。福建晋江张士箱家族于康熙年间移民台湾,并在台湾取得了一定的社会地位,张家与大陆的联系几乎未中断过。科考与出仕使台湾张家与晋江、福建抱合在一起;在张氏族谱中“归葬”祖籍的记载很多;台湾张氏家规要求台湾诸子依例办理晋江年节忌辰礼拜、扫墓、整修风水等事宜,要善待故乡戚友来台者,要分担泉州尼姑斋粮和救济乞丐的经费。“迟至同治元年,台湾与大陆的族人,来往仍很密切。”台湾张氏族谱的修纂主要依据皆是从大陆抄录的资料。四川移民修纂族谱也往往与原籍来往密切。一些修纂的族谱甚至还冠以原籍的名称,如彭县光绪《龙溪游氏族谱》、泸州民国《广东五华徐氏族谱》等。而徐氏为了弄清世系源流,民国时还派人回原籍五华先寻根对谱,“访宗人之留粤者,得其旧抄族谱,归而谋诸族众,续辑其居蜀者,又裒然成帖。”类似记载在四川的闽粤移民族谱中颇为常见。如华阳谢氏来自于广东连平州,同治年间派族人至连平州“抄来家乘,增辑蜀产子孙”,然后分发给蜀中各房。民国《成都傅氏宗谱》载,成都傅氏“创修宗谱,派人至闽,一再采访,自道光二十九年逮咸丰四年宗谱告成”。内江冯氏为修谱竟涉足于闽粤两地“访先人之庐墓”与旧谱。归葬大陆祖籍,反映了迁台民人落叶归根的乡族情怀。据光绪《永定谢氏族谱》手抄本载,谢氏自乾隆年间迁台后,许多族人在台死后,子孙都把其骨骸送回永定安葬,如16世长藩于嘉庆五年在淡水艋舺店中去世,收骸寄回;17世燕秀,嘉庆八年在淡水艋舺永珍店去世,嘉庆十二年收骨骸寄回永定安葬;耀秀于嘉庆十九年在淡水艋舺永珍店去世,嘉庆二十二年收骸寄回;18世武凤身往淡水,身故骸骨寄回与父母连葬;初凤身往台湾身故,长男庭应往台收骨骸,无奈被水漂流,以致无骸带回,后附银牌与妻合葬;秉衡于嘉庆十一年在艋舺店去世,嘉庆二十二年收骸寄回;科瑞卒葬淡水艋舺搭寮坑,葬后骸骨寄回。除了迁骸回大陆安葬外,台湾移民还回祖籍地添置祭祖田业。更有些家族则在台湾购置义田,每年把租谷所入寄回大陆祖籍地,建立义庄,赡养大陆族人。如台湾板桥林家祖籍龙溪县,道光年间林平侯倡设义田、义庄,史称:“平侯既富,念故乡族人贫苦,仿范仲淹义庄之法,置良田数百甲为教养资”。义庄“在淡水海山堡水田43甲8分4厘2毫,充为原籍本族义田,年收佃租,除完供耗谷外,年实收谷1600石,按年寄回内地龙溪县白石保吉上村、潭头村,赡给同宗族人贫乏之用”。其实,由于台湾与福建的特殊关系,福建移民在观念中只是作为省内流动而已。由此造成移民在构筑新家乡时没有像远离家乡的移民那样迫切。其实,归葬与坟墓还直接涉及到移民的入籍问题。据《清史稿·食货志》称:“凡民之著籍……其经理之也,必察其祖籍。如人户于寄居之地置有坟庐逾二十年者,准入籍出仕,令声明祖籍回避。倘本身已故,子孙于他省有田土丁粮,愿附入籍者,听。”有意思的是台湾地方官员也没有让移民定居的举措,反而不断采取各种措施将移民骸骨运往大陆,据道光《重纂福建通志》卷五十二《义举》记载,台湾县虽有5处移民之义冢,除宁德坊魁斗山俗呼鬼子山为旧置外;其余均为清初建,新昌里于康熙五十九年由监生陈仕俊买园地数甲,与鬼子山毗连;而水蛙潭、北坛前、会海寺前皆乾隆十七年知县鲁鼎梅买置。即使有了义冢,但官府仍不断进行归葬活动,“台湾远隔重洋,内地商民人等,谋利奔驰,往来如织。其间流滞病故者,实繁有徙,悉寄南北二坛及城厢庙宇。在台既无眷属管领,而内地之亲族,虑及波涛之险阻,工费之浩繁,运葬甚罕.停积日久,累累相望,伤心惨目。前于饬埋民间棺骸之便,查出流寓棺骸共计三百五十六具,将有姓名籍贯之棺骸,代运赴厦。仍先移知原籍,示召亲属,定限半年内赴厦认领。既免涉险多费,自必争先恐后,而客死枯骸,庶得咸归故土。……此次办竣之后,每年春季,风恬浪静之时,循照查办一次,永远遵行”。与台湾移民社会将先人骨骸移入祖籍安葬相反,四川的闽粤移民一开始或在极短时间内就将先人骨骸移入四川安葬。这类事例在四川方志、闽粤移民族谱中十分常见。福建龙溪县游程活与妻徐氏有3子。夫妻亡后,其子于乾隆十七年迁父母骨骸举家“由闽省负川”,落籍彭县。广东平远县林汉电于雍正十二年与妻“携长子孔渭,并运父母玉绪黄氏金骸由粤入川,至资州西乡挨球溪场马家坝居住。”迁先人骨骸到迁入地重葬,应该是移民在迁入地落籍扎根的一个重要标志。至少在情感上反映了移民已经做好离开故土后就不再回迁的思想准备。当然,大部分的迁骸重葬可能都是移民在四川安定后,才回原籍进行的。如福建龙岩州的廖烈川夫妇原葬龙岩州山塘,其子云皆于“康熙末年入川创业