荀子政治思想的演变

荀子政治思想的演变

荀子是中国古代一位伟大的政治思想家和一位共同的大师。他的政治思想,在中国传统政治思想的发展链条上,是不可逾越的重要一环。在一定程度上可以说,没有荀子政治思想的出现,就没有从秦汉到晚清的以礼治为核心的传统政治文化、政治哲学,就不会有法家集大成的韩非政治思想,也不会有西汉中叶汉武帝、董仲舒对思想统一的完成。一、取得政权、封建制度的改革战国末期,礼崩乐坏、诸侯异政,同时也是新兴地主阶级在各国取得政权、封建制度逐步确立的时代。正是在这个急剧动荡的时代,荀子在深入观察社会现实基础之上,开始了更加理性的思维,建构起自己政治学说的理论基础。(一)神是“治乱”的根本原始的先民认为天是一种异己的神秘力量,作为至上神的上帝是人间必然力量的代表,此时的天在他们看来是“有意识的人格神”,直接决定和监督人间的一切政治。人类只能对它进行顶礼膜拜式的绝对服从。春秋战国时期,随着天命权威的衰落和人文理念的升腾,“自然之天”的学说兴起,基于此,荀子进一步思考着天人关系,一方面提出了“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶”的自然天道理论,另一方面他又继承了儒家“天行健,君子以自强不息”的刚健有为的思想,最终提出了“明于天人相分”的天道观。荀子认为“天”就是客观的存在,是不以人的意志为转移的自然界,是日月风雨,是草木鱼虫,是林林总总的万事万物。“不事而自然”,这些现象都是自然而然的运行变化的产物,并不受什么神的力量主宰和控制。而所谓的“神”,在荀子看来只不过是阴阳风雨潜移默化的机能和人们尚未洞悉的自然界的运动规律罢了。诚如其言:“不见其事而见其功,夫是之谓神。”由此见得,宇宙万物不是神造的,而是自身矛盾运动的结果:“天地合而万物生,阴阳接而变化起。”(P366)世界上一切现象都被认为是“天地之变,阴阳之化”。荀子开启了对天的独立宣言,天自此被剥去了神秘的外衣,成为“不为人之恶寒也辍冬”的客观实体。既然天是无意识、无理性的客观自然,与其迷信它的权威,去歌颂它、思慕它以求得庇佑,不如积极行动,采取有效途径来改造、征服、利用它。于是,荀子提出了更富有意义的“制天命而用之”的思想。他认为社会治乱取决于人为,国家的命运决定于能否实行礼义,与天没有关涉,天道不能干预人事,这就是所谓的“治乱非天也”,“治乱非时也”。可见世道的治乱不在于天命,而关键在于人为,社会治乱的根源只能从社会自身去寻找。所以荀子提出:“强本而节用,则天不能贫,养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。”人的所作所为,自然界是不能给与祸福的,这是由于天人有别的缘故。他进一步指出天和人各有不同的职能:“天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物、生人之属,待圣人然后分也”(P366);“天有其时,地有其财,人有其治。”产生万物和社会的是自然之天,而治理万物和社会的是有为之人。只要人顺天时而谨慎治世,就会使政治稳定,社会和谐。在荀子看来,人不是天的“婢女”,而有认识自然、改造自然和社会的能动性,这是人所特有的,而不是自然或天所具备的。荀子摆脱了传统的“天命”束缚,极力张扬人性,使人们真正认识到社会的安危和政治清乱的本源,正是这种“明于天人之分”和“制天命用之”的天道理念,在瓦解神权政治的同时也警戒和激励着当权者奋发进取、励精图治。这也是荀子构建其政治思想的本体性依据和最基本的逻辑起点。(二)从人性的善与伪:解释人性,引导人荀子从人的生物本能入手,把人性看作是与生俱有的原始质朴的自然属性。何为“性”?他说:“生之所以然者谓之性”(P412),“不事而自然谓之性”(P435-448),“凡性者,……不可学,不可事而在人者谓之性”,“性者,本始材朴也”(P366)。可见他所谓的“性”具有生而完成的特质,是人的一种本能心理。同时,荀子看到人的自然属性中具有恶的倾向:“寒而欲暖,劳而欲休”(P435-448);“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生於人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。”(P435-448)如果依从人性,顺其自然,就会出现战乱争夺,社会动荡。因此,荀子判断好利恶恶是人固有的本性,由这种天赋的自然秉性引导出来的不可能是善,只能是恶,即“人性恶”。人性虽恶,但是这并不证明它是一成不变的,而可以通过后天的教化,特别是通过制度的规范和约束使人弃恶从善,向善转化。这就是荀子所谓的“人之性恶,其善者伪也。”“伪”就是后天的人为,就是制约。通过“化性起伪”,对人性社会改造,以礼义改造人性,以法规治理国家。人性论上的平等观,也是人性可以改造的又一依据。他说:“故圣人之所以同而不异于众者,性也;异而过于众者伪也。”即圣人和一般人在本性上是一致的,都是恶的。人的本性都是一致的,为什么世上有君子出现呢,依此看君子就不是天生的,一般人也都可以成为君子,这就是荀子所谓的“涂之人可以为禹”。那么一般人怎样才能成为君子呢?曰:“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。”(P435-448)至此,荀子已经为政治制度存在的合理性找到了足够的理论依据。难能可贵的是,他不从人的自然属性中寻找礼义制度、法规的起源和依据,而是从人的社会性中寻找;不在先验的德性中寻找政治制度的缘起,而是在维系社会群体的需要中寻找。应该说,这恰恰是荀子从“性恶论”转述到“化性起伪”的良苦用心所在。(三)从“群”到“分”,从社会结构组成组成社会的根本法则从“人之性恶,其善者伪也”的人性论出发,荀子认识到人类不同于其他动物,人能够役使其他动物,能够组成社会,具有很强的社会性。人类是有着严密社会组织的动物,而这种社会组织形式,在他看来就是“群”。人类之所以能够组成这种“群”的自我性组织,就是源于“分”,质言之就是人要讲礼义。这就是荀子所谓的“人有气、有生、有知,……人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”(P164)人通过礼义,进行社会内部的自我定位、约束和规范,使社会体系内部各组成部分或诸要素之间比较持久、稳定,实现社会的秩序,即“社会存在诸条件之间的持久的和谐”。荀子认为人类社会是建立在“群”与“分”的基础之上,整个社会是一个分工协作的整体。一方面,人类可以“群”,即集合、结群,形成一个整和性的集体。另一方面,人类也避免不了“分”,因为在他看来,“分”是人类社会发展的必然现象,是组成社会的根本法则,它不是人类自然的本性,而是在社会层面为了满足自身的生存而产生的。社会的动乱和纷争就是起于人类群而无分。诚如其所言:“人之生,不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。”(P179-194)鉴于此,人类社会需要依靠强而有力的制度对人进行社会角色的定位和划分,即社会的分工和分层,形成一个有着不同等级、不同职业的群体。只有这样,社会才能稳定,才能井然有序。简言之,在荀子看来,“群”是人们日常生活的需要,人之所以异于禽兽,并能役使其他动物,原因就在于人能“群”,能组成社会;“分”是社会有序发展的要求和必然,是组成社会的根本法则。“分莫大于礼”,划分不同的等级是人类社会和动物群体的区别,能解决“欲多物少”的社会矛盾,实现政治稳定等,这恰是他倡导“隆礼”政治主张的基本理论依据。可以说,荀子首先把人从神的怀抱中夺回,摆脱了人格神的主宰,以一个哲学家的眼光理性地指出天人有别,接着分析阐发了人之性伪、“化性起伪”和“明分使群”的社会控制理念。至此他已经为自己政治思想的提出寻找到了坚固的理论基础,也正是基于这些理论基础,使得其政治思想分外博大精深,极富强烈的现实性。二、基于社会现实的治理方略荀子的政治思想建立在其哲学和社会学理论基础之上,基于对社会现实的思考,主要包括“隆礼重法”的治国方略、尚贤任能的政治主张、重民尊君的王霸理念以及“天下一统”的政治目标。(一)从“礼法并提”到“重法”在荀子以前,以孔孟为代表的儒家津津乐道于“仁政”和“王道”的德治政治观,荀子在继承这一治国思想的同时,又对诸家政治说学兼收并蓄,形成了独具特色的“隆礼重法”王霸兼用的治国方略,这也是他政治思想的核心所在。荀子继承了孔子的重礼传统,以正视现实的时代精神,主张“隆礼”,树立礼的权威,确立礼在社会政治生活中的核心地位,并将礼进一步系统化、条理化,发展成一种旨在维持社会秩序的“礼治”思想。他说:“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”(P23)荀子已经把礼看成从个人修身到治国、平天下的根本大法。首先,荀子把礼诠释为人的立身之本。他认为对人而言礼不可须臾离也。曾曰:“礼,为之,人也;舍之,禽兽也。”(P11)荀子以礼规范人的行为,认为人只有学习礼,实践礼才能真正“成人”。“不学礼无以立”(P178),真正在实践中做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(123)其次,荀子把礼进一步“政治化”,强调礼是维系社会秩序、治理国家的准则。说:“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之於轻重也,犹绳墨之於曲直也,犹规矩之於方圆也,既错之而人莫之能诬也。”(P209-210)礼可以明贵贱,别上下,异君臣,使社会成为一个有组织的群体,使人与人之间相安无争,和睦相处。由此可以看出荀子更关注礼的外在规范性,进而强化礼的外在政治强制功能,赋予礼以政治性国家制度的含义。在荀子看来,礼是国家政治制度得以维系的关键,是社会稳定的重要保证。所以他一再强调礼的至高无上的地位,高扬“隆礼”的旗帜,倡导“国之命在礼”(P291)。荀子在强调“礼”的规范作用的同时,也非常重视“法”巨大的强制力,“治之经,礼与刑(法)”,因此他往往礼法并提,在“隆礼”的同时积极倡导“重法”。“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危”,荀子从而提出“法”的概念。“法者,治之端也。”(P230-245)在他看来,法是治理好国家的开端,法也是治理国家的工具。同时,他还提出了“法义”、“法数”等重要概念。所谓法义在他看来就是指立法的精神和原则,法数指驾驭、操作和运用法律的技巧。诚如其言:“不知法之义而正法之数者,虽博,临事必乱。”(P230-245)“法”是“礼”的补充和完善,在以礼治国成效不显时,为了使社会得到全面治理,就要采用必要的法治,即:“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出於治,合於善也。”(P435-448)他的“重法”思想是要求做到赏罚分明,是对不遵守礼义规范进而破坏社会秩序行为的惩罚,而不是乱刑;是凸显法在社会政治实践中对罪恶的惩治、威慑功能,而不是关注具体法律条文的制定。同时,他的这一“重法”之术还包括对执法者素质的要求以及反对族诛等主张。荀子“隆礼重法”、礼法并提,但是他并不认为这两者在治理国家的实践中地位是对等的。在礼、法之间,他认为“礼治”是最根本的,礼应该是立法的依据和原则,是立法的指导。因为这样能培养人的羞耻之心,能使民众知道该做什么不该做什么;仅运用“法治”,会使民众很被动,成为遵法的机器而无羞耻之心。所以,在他看来法是为支持和辅助礼而设立的,在具体的治国实践中,最好是援法入礼,以礼为本,以法为用,也就是通常所言的礼法并施、王霸兼用的治国思想。可以说,至此荀子已突破了儒家传统的德治政治观,开始了治国方略的创造性转化。(二)从“人”即人才观“尚贤任能”一直是儒家的政治传统,尤其在诸侯争霸,烽烟四起,中国即将统一的前夕,任用人才更为显得重要。荀子继续深化、发展了儒家这一传统,明确提出了“尚贤使能,等贵贱,分亲疏,序长幼,此先王之道也。故尚贤、使能,则主尊下安;贵贱有等,则令行而不流;亲疏有分,则施行而不悖,长幼有序,则事业捷成而有所休”(P453)的主张。可见,荀子的“尚贤任能”的政治思想主要包括平等用人、人尽其才的使用机制和德才兼备的选用原则。首先,荀子在阐发“人性恶”时就已经指出,人性是纯自然的、先天的,人性是相同的,没有本质差异,“涂之人可以为禹”。在政治领域,荀子积极主张人人都有平等的权利和机会进入官僚机构中,这种平等的人性观,直接冲击了贵族世袭的政治制度。“贤能不待次而举,罢不能不待须而废,元恶不待教而诛,中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也,不能属於礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属於礼义,则归之卿相士大夫。”(P148)入仕不是贵族的专利和特权,只要有才能,遵礼义,守法术,人人都可以进入从政之域,而且机会应该均等,不应论资排辈,不能以先天之资格和出身为制约条件。同时荀子立足于人的社会性层面,认识到后天环境和教化的不同使人出现了分化,有了贵贱、高低之分,因此在具体的政治实践中,也要做到依事用人,因人而用,真正实现“人尽其才”,减少人才的浪费。其次,在具体选用时,荀子主张“德才兼备”的原则,有德是前提,而有能才是标准。“论德而定次,量能而受官,皆使其人载其事而各得其所宜”,“德必称位,位必称禄,禄必称用。”同时,他还从微观层面论述了不同的职位对个人能力的不同要求。总之,荀子认为“为政在人”,人是决定政治兴衰成败的关键,如果任人不当,治道就无从实行,因此他的“尚贤任能”自然注意到了人才等级的划分,真正做到知人善用。可以说,这是荀子独具特色的任人观,是其“人治”理念在政治现实中的具体呈现。荀子倡导“尚贤任能”,而“尚贤任能”的主导权应牢牢掌握在君主手中。荀子的主张是从君主的立场出发,忧君之忧,思君之思,为的是把大量天下贤才,有识之士,不管其出身如何都统统聚集在君主周围,为君主所用,这更加强化了“尚贤任能”的政治色彩。(三)“重民”重民君民关系自先秦时期,就成为政治思维的焦点之一,特别到了战国末期,社会矛盾愈加复杂、阶级矛盾更加尖锐,君民关系更是诸子争鸣的重点。作为先秦学术集大成的荀子,对如何认识君、民的地位和作用,如何处理好君主和臣民之间的关系等问题进行了系统的分析和论述,形成了自己重民尊君的政治思想。荀子曾用“马”与“舆”、“舟”与“水”的关系来淋漓尽致地阐发君民关系:“马骇舆则君子不安舆,庶人骇政则君子不安位。马骇舆则莫若静之;庶人骇政则莫若惠之。选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是,则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。”《传》曰:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”他注意到了普通百姓对君主的重要性,指出他们既是君权存在的前提,又是君权覆灭的力量。继此他又更加精到地论述道:“有社稷者而不能爱民,不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。民不亲不爱,而求为己用,为己死,不可得也。民不为己用,不为己死,而求兵之劲,城之固,不可得也。兵不劲,城不固,而求敌之不至,不可得也。敌至而求无危削,不灭亡,不可得也。”(P230-245)此为其重民思想。其实,重民是中国古代政治思维的重要特征,从盘庚的“重民”到周公的“保民”,孔子的“爱民”,再到孟子的“民贵君轻”,一路走来至荀子已经发展得相当完备了。如何“重民”?就此荀子提出了诸多建议,如裕民、保民、安民、节本强用、发展工商业等。荀子把裕民与发展生产联系起来,发展生产又与国家富强联系起来,认为“下贫则上贫,下富则上富。”(P179-194)他深知只有民众富足了生产才能发展,国家才能强大;反之国家就会陷入贫困,政治就会出现混乱。因此他首先劝诫统治者要“裕民以政”、“不夺农时”,通过适当的措施使民富裕起来。统治者要以法使民,不可加重民众的负担,反对横征暴敛,聚财于君而赋役无度。他主张:“田野之税,平关市之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺农时,如是,则国富矣。夫是之谓以政裕民。”(P179-194)其次要节本强用又要发展工商,强本而节用,则可使天下富有。统治者应该带领民众兴修水利,防治天灾,同时又要发展工商业,利民富国。荀子爱民、利民的政治思想是出于维护统治阶级的利益,他清楚地看到了普通百姓在社会转型、政权巩固和国家治理中的作用,主张统治者为了自身的利益和政权的稳定,应该在一定程度上满足民众的要求。换言之,荀子的“重民”主张要求从最基本的经济层面做起,为的是收揽民心,稳定秩序,实现最高的政治目标。荀子主张“重民”,但并没有认定“君轻”,他主张“重民”而更强调的则是“尊君”。荀子论君颇多,将之称为人君、君者、君子、天子、人主等,他把君看成居于最高统治地位的“国之隆也”。君是政治的核心,是社会的总枢纽,“君者,民之原也”、“上者,下之本也”、“而人君者,管分之枢要也”,“主者,民之唱也;上者,下之仪也。彼将听唱而应,视仪而动。”(P321)“天子者,势位至尊无敌于天下。”在荀子看来,君主是天下之本,是制礼之人,是百姓之原,理所当然拥有至高无上的地位而被世人尊崇。当然荀子的“尊君”并不等于让“君”为所欲为,毫无约束,君主要有君道。君要正身,以之示范民众,“君者,仪也,仪正而影正”,“上好权谋,则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。探筹、投钩者,所以为公也;上好曲私,则臣下百吏乘是而后偏。衡石、称县者,所以为平也;上好覆倾,则臣下百吏乘是而后险。斗、斛、敦、概者,所以为啧也;上好贪利,则臣下百吏乘是而后丰取刻与,以无度取於民。故械数者,治之流也,非治之原也;君子者,治之原也。官人守数,君子养原,原清则流清,原浊则流浊。故上好礼义,尚贤使能,无贪利之心,则下亦将綦辞让、致忠信而谨於臣子矣。”(P230-245)政治在一定程度上是个上行下效的过程,因此,君主要时刻有警戒意识,要行事公正,这样方可求得社会的稳定。(四)高扬“君主专制”,提倡以越界之法战国时期,七雄相争,它们的政治目标十分明确,就是看谁能战胜对方,扫平群雄,一统天下。荀子认为统一是人心所向,是大势所趋,只有统一才能结束诸侯争霸的局面,才能实现社会的稳定和政治的清明。“隆一而治,二而乱,自古及今,未有二隆争重而能长久者。”(P260-263)天下一隆,致顺而治。他反对割据的状态,主张建立统一的政权,认为百家争鸣引起了社会的动乱,主张用儒家的思想来统一人们的认识;废除各诸候国的不同政治制度,建立统一的政治模式。此为他“天下一统”的政治思维。政治上,荀子极力倡导建立统一的中央集权政治体制。他认为君主是国家权力的核心,治理国家必须实行君主专制,君位至尊,君权至上。“故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之参也,万物之揔也,民之父母也。无君子则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。”(P163)“故土之与人也,道之与法也者,国家之本作也。君子也者,道法之总要也,不可少顷旷也。得之则治,失之则乱;得之则安,失之则危;得之则存,失之则亡。故有良法而乱者有之矣,有君子而乱者,自古及今,未尝闻也。”(P260-263)只有实行君主专制才能实现社会繁荣和政治稳定。而当时阻碍统一的主要因素是诸侯割据,因此要实现统一必须消灭割据的政权,使天下一统,即“笞棰暴国,齐一天下”。在究竟如何实现政权的统一方面,荀子主要寻找到了三种途径,即:“有以德兼人者,有以力兼人者,有以富兼人者。”(P289)但是荀子身处儒家阵营,浸染着浓浓的儒家气息,认为道德礼义是人心所欲,是众望所归,主张以德兼人,只有如此才能得到人民的拥护,才能真正地“王天下”。因为在他看来,一统天下并不在于攻城掠地,而在于收买人心,争取民心就要靠仁义道德。同时他指出了纯以武力和财富兼济天下的缺陷:以武力征服天下,要靠养兵维势,长久这样会损伤国家财力;同样,以财富兼并天下,时间久了也会使国家陷入贫困。荀子虽然理性地立足现实,没有完全否定以武力和财富统一天下的可能,但他最终选择和提倡的仍是以仁义德行统一天下的政治主张。政治格局多元化必然会影响到思想文化发展的多元化。思想文化的统一,往往出