王阳明心外无物论心外无物与天地意识王阳明美学一解

王阳明心外无物论心外无物与天地意识王阳明美学一解

在“心无所物”理论中，阳明有两个理论。先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你心外。”1身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说,无心外之理,无心外之物。2当今,对阳明“心外无物”有两种流行的阐释。一是借用胡塞尔现象学意向性理论的解释,即认为阳明不是在本体世界的构成,而是在意义世界的生成意义上讲“心外无物”,因为根据意向性理论,客体作为意义对象,是主体意向性活动的产物3。二是依阳明诚意格物之说,训物为事,事在人为,人之为事,自然在于心有此意,即有心方有意,有意方有事,所以心外无事,事即物,亦所以心外无物4。当然,在实际阐释中,这两种解释并非对立的,而经常是交叉的。因为两者都认为主体和客体之间存在内在联系,胡塞尔现象学对阐释阳明心学无疑有借鉴意义。但是由于胡塞尔所保留的康德主义先验立场,其现象学的还原实际上是主体自我意识的先验抽象(“先验现象学家则通过他的绝对普遍的悬搁把心理学纯粹的主体性还原成为先验纯粹的主体性”5),并且,这种先验抽象强化了个体主体性原则,因此,现象学对阳明心学的解释力是非常有限的。这个局限性,学者们都有所认识。对“心外无物”的另一种阐释,即随阳明训“物”为“事”,无疑是有根据的(如我们上面引文所示)。这种阐释,就学理而言,也可以起到修正阳明在此命题中因“事”“物”不分而导致的“形式大于内容”的错误6。但是,以现代学理修正阳明思想是一回事,阐明阳明思想又是一回事,不当以古人迁就(“将迎”)今人。以阳明思想整体而言,他之所以训《大学》“格物”两字分别为“正”和“事”,不仅在于建立知行合一的诚意格物说,而且要成就“无人己之分,物我之间”的人生境界。牟宗三对此有精到的阐发。牟先生说:是故阳明落于《大学》上言“格物”,训物为事,训格为正,是就意之所在为物而言。若就明觉之感应而言,则事物兼赅,而“格”字之“正”义在事在物俱转而为“成”义,格者成也。格物者成己成物之谓也。“成”者实现之谓也。即良知明觉是“实现原理”也。就成己而言,是道德创造原理,即引生德行之“纯亦不已”。就成物而言,是宇宙生化之原理,亦即道德形而上学之存有论的原理,使物物皆如如地得其所然而然,即良知明觉之同于天命实体而“于穆不已”也。在圆教下,道德创造与宇宙生化是一,一是皆在明觉之感应中朗现。7据此,就阳明的整体生命觉识而言,事和物都必须包含其中,而且不当事物内外相分8。统一事物,即事即物而成之,才是良知彻上彻下,一以贯之的实现。阳明自己也明确指出:“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”9总之,阳明不分“物”“事”,是出于其良知觉识的内在要求,尽管有悖学理,但也是“不容已”而为之。依此而论,阳明训“物”为“事”,当有两重含义:一是以“物”说“事”(即以“物”的名词指称“人事”);二是以“物”为“事”(即以成万物为己份内事)。因此,心外无物,亦即心外无事;心外无事,即不以一事一物外于己心。这就是阳明《大学问》章所说的“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。”10现在来看“先生游南镇”一章,就可对阳明“心外无物”说有更透彻的领悟。阳明说,“你未看此花时,此花与汝同归于寂”,不是就花存在的实在(实然)状态而言,而是就花存在的本真(本然)状态而言。在存在的实在状态上,花与人自然可以两不相关;在存在的本真状态上,花与人是一体不分的,是有此花即有此人,无此花即无此人,反之亦然。阳明所论的关键是,“此花”“此人”,如果“存在”,不能只是作为实在物而存在的此花此人,而是必然在万物一体的本真存在中的此花此人。因此,“你未看此花时,此花与汝同归于寂”。用“看”来喻解“心外无物”的含义,自然只是因问就答的方便的说法。而就阳明心学精神,这个“看”所隐喻的是“致良知”的“致”,也就是牟宗三所说的“成己成物”,“实现之”的本义。就此而言,杨祖汉对此章的释义值得重视:从阳明的答语,知道他也认为一般说的存在物之物,亦不在我的心外。所以在这段话中,所说的心外无物,并不是心外无事,而是一切物与心不相离。阳明在答语中用来说明外物(花)不在心外的说法甚为简单。阳明的答语,是表示花的存在,依于人心的觉,但这存在依于心觉,应并不是依于经验的认知心,而是依于超越的、普遍的良知。良知心觉对于花的知,并不是横摄的认知之,而是创造性的实现之。11以良知灵明为实现原理,即在“创造性的实现之”的意义上来理解和阐释阳明“心外无物”说,是深得阳明要旨的12。在这个良知之心成物成己而创造性的实现之的意义上,心外无物,也就是心物同体。阳明对此,有具体论述:问:“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体;若于人便异体了,禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”先生曰:“你只在感应之机上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”请问。先生曰:“你看这个天地中间什么是天地的心?”对曰:“曾闻人是天地的心。”曰:“人又甚么叫做心?”对曰:“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰,天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离去我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离去天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得!”又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”曰:“今看死的人,他这些精灵游魂散了,他的天地万物尚在何处?”13阳明这段关于“心物同体”意义的阐述,明白、周全。其大意是:第一,心物同体,不是就直观现象而论,而是在存在的本真状态(“感应之机”)上而言;第二,人个体自我的存在是心物同体的现实展开(“人为天地心”);第三,人与物的本真存在(意义)必须在个体自我心物一体的生命觉识中才能得到实现(“天地鬼神万物离去我的灵明,便没有天地鬼神万物;我的灵明离去天地鬼神万物,亦没有我的灵明”);第四,心物同体的本体基础是上下同流,一以贯之的“元气”(“便是一气流通的,如何与他间隔得”)。阳明“心物同体”说,与海德格尔的存在哲学关于此在存在(个体存在)的超越性观念非常相近。海德格尔认为,“存在地地道道是transcendens[超越]。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性,因为最激进的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中,存在这种transcendens的一切开展都是超越的认识。”14个体存在的超越性就在于“领会”是个体本真的存在方式。“领会,作为此在的展开状态,一向涉及到在世的整体。在对世界的每一领会中,生存都被一道领会了,反过来说也是一样。”15领会是对自我存在与世界整体同一的领会,而且,在这种同一中,一切物都不是作为现成东西,而是作为在世界中的“存在者”与个体存在本真地联系着,这无疑是与阳明“心物同体”意义一致的。但是,在阳明的“心物同体”说中,并不存在海德格尔所谓“此在是自由地作为最本己的能在而自由存在的可能性”16。由于“以天地万物一体为仁”的生命觉识和气的一元论本体观,阳明心学排除了海德格尔式的“最激进的个体化的可能性”17。也就是说,在存在结构的意义上,阳明肯定个体生命作为本体现实化的必要性和意义(“人是天地之心”),但在本体整一性的意义上,阳明又以这个本体整一性同化和消解了个体生命(“一气流通”)。二在阳明美学中,贯穿着传统中国哲学所表现的基本宇宙生命观念,即“天地意识”。这就构成了阳明美学的一个基本特点:乐作为理想的存在境界,是以天地精神为核心的生命意识的呈现,它的对象是大象无形的天地境界。对其“心外无物”的准确把握,必须深入到对“天地意识”精神的阐发之中。在中西对比中,冯友兰认为,中国哲学的天地意识是“非图画式的思想”,而西方的宇宙观念是“图画式的思想”18。所谓“图画式的思想”,简而言之,即把宇宙理想化为一个完美稳定的构成,并从这个理想化的构成推想出人格神(“上帝”)的存在。因此,这种宇宙观念是通向宗教的。中国的天地意识却与这种“图画式的思想”相反,它所形成的是人与天地一体的生成的宇宙模式。在这个模式中,人孕育于天地之间,却又与天地共生长。这个人与天地一体、与万物并生的宇宙模式,成形于老庄和《周易》哲学中。《易传》所谓“兼三材而两之”、“生生之谓易”、“唯变所适”,乃是对这一生成—宇宙模式特征的精要揭示。阳明美学继承了中国传统美学的天地意识,并把它作为基本内含。阳明主张审美相对论,强调良知本体的“无”(太虚无形)的意义,都是以天地意识为前提的。在这个前提下,一切具体的个体审美对象的价值都是不确定的,只有同化于宇宙生命的整体运动(“在太虚无形中发用流行”),才有本真的意义和价值。阳明美学强调天地意识,并以之为审美观照的核心,实质是重新启发并强调个体自我与世界为一体的整体生命意识。阳明在他身心所处的社会现实中,深切地感受了这种整体生命意识的破裂和丧失。对此,他有父子兄弟坠溺入深渊的痛心疾首,“狂奔尽气,匍匐而拯之”。“夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。”19正是这种切肤疾痛和强烈的使命感构成了阳明重申和强调天地意识的现实(或生活)基础和动力。社会理性化发展的必要性和这种发展导致整体生命意识解体的必然性,是阳明面临的最现实,也是最根本的矛盾。他与理学的冲突,是这一最根本矛盾的表现。他反对理学,归根到底,就是反对理学不自觉地携带来的新的力量——理性化的力量。就此而言,可以说,阳明所坚持的精神是一种比理学更为保守的精神,一种回归远古的精神。在《传习录》中,屡屡可见阳明对太古时代“未与事接,此心清明”气象的眷恋,返朴还淳之心溢于言表。这种乡愁是理学所没有的,相对而言,理学是“闲来无事不从容”。但是,理学只是在旧的框架的合理化中传达了理性化的力量,它的从容是完全依附于这个旧的体制的。阳明切身感受到了这种新兴的理性化的力量,并且在他的感受中包含着极其强烈的对理性化社会的未来危机的预感。因此,他对太古时代的怀乡情绪又具有超前性的意识内含。阳明思想的超前性表现在这里:针对理性化鼓励向外求索,阳明重申向本心求索;针对理性化以有限物理现象为认知,阳明倡导以无限天地为归宿。换言之,在理性化强调存在的“有”的对立面,阳明强调存在的“无”。阳明并不主张退回到太古时代,他认为这是不可能的。相反,他承认发展的必然性。他的问题不是要不要发展,而是在发展中个体生命的意义是怎样可能的?阳明哲学是对这个现实问题的切身追问和回答。阳明否定了以普遍原则代替个体意义的理学答案,也否定了以实际成效为标准的功利原则。阳明的回答是,个体生命的意义是自我与天地万物一体的存在与境界的统一——只有这个统一,才是生命最本真的展现。因此,阳明对天地意识的重申,是对这个传统意识的创造性的再发现。这个再发现的内容,是由他的美学整体来展现的。阳明美学整体的要点很集中地表达在他对易象观念的阐发中,可概括为下面三个要点:第一,阳明强调了自我本心(良知)与世界本体(道)的存在的统一性,并且认为这个统一是超概念(语言)的存在境界的统一;第二,基于这种统一性,阳明认为个体存在的根本意义(本真状态)在于自我超越,即从有限到无限,有形到无形;第三,阳明特别强调了对良知(道)体认(观照)的存在意义,即生活意义。对于阳明,生命的本真境界只能在真实的生活之流中实现和呈现。以这三点为基本内容,阳明美学把个体自我的生命展现为个体与世界、感性与理性、本体与现象的统一的存在境界:自我与天地一体的生命本真之乐。阳明美学,作为对天地意识的创造性的再发现,在超前预感的意义上,具有与现代性的崇高感接近的意蕴。正是因为具有这个意蕴,阳明美学与现代西方美学具有可比性。简单讲,现代性的崇高是在人与自然统一的原始整体性破裂之后,自我对自然的再次回望。这种回望突破了审美区别建立起来的艺术自律的界限20。在康德美学内部,这种突破则由审美分析从“美”向“崇高”的转换作了预示21。但是,在西方美学发展中,只是通过尼采,在海德格尔的审美哲学中,这个预示才成为现实。这个现实使我们可以把20世纪的海德格尔看作阳明的一个邈远回应。作为对西方传统形而上学,即以存在的“有”为目标的形而上学的反动,海德格尔的哲学思考正是从对存在之“无”的追问开始的。“没有无所启示的原始境界,就没有自我存在,就没有自由”22。他