宋罗道佛教思想研究

宋罗道佛教思想研究

孔子创立的儒家思想一直发展到宋代。而作为理学主流的程朱理学,到了元末明初,又分流迁变,遂导致王学的兴起。宋濂的理学思想,即反映了程朱理学在元明之际变化的情况。宋濂(1310—1381),元末明初浙江金华人,字景濂,学者称潜溪先生,卒谥文宪。他是金华朱学的三传人物。从元末开始,他著述了大量的理学篇籍。可是近人却往往把他看成是随从朱元璋起事的事功人物,或者把他看成是言语凌踔的文章家,而忽视了他还是一位理学家。这点,早在明清时期,就有人指出如宋濂的入室弟子方孝孺,称宋氏一生所致力的,主要还是“穷理而尽性”的理学,其“事功、言语传于世者,乃其余绪”而已(《逊志斋集》卷十九《潜溪先生像赞》)。明中期理学家薛方山,谓世人对宋濂文章、事功“籍籍咸称”,对他的理学“则反为文章、事功所掩,而不得预于理学之列”(《祠堂碑记》载《宋文宪公全集》卷首)。直到黄宗羲《宋元学案》,始将宋濂列入金华朱学系统,视为元明鼎革时期的理学之士。可是直到目前为止,在理学的论著中,对宋濂的理学还几无触及。本文根据宋濂遗著《宋文宪公全集》(以下称《全集》),论述他的理学思想。一、宋地层神气的创世界的中介作用宋濂在理学中,谈得比较多的是如何识心明心的问题。为把握他对心的观点,有必要先检视一下他对天道自然的看法。他在谈到太虚何以运动时说:太虚之间,一降一升,而能橐篇于无穷者,非气母也耶?气母之所孕,其出无根,其入无门,而其应也甚神。人能察乎阴阳之变,而不凝滞于物者,其知鬼神之情状矣。(《温忠靖王庙堂碑》《全集》卷四一)所谓“气母”,本是早期道家使用过的概念。道家又称“气母”为“元气”、“一元之气”。宋濂也是把“气母”与“一元之气”等同使用的。例如他在《夹注辅教编序》中,即以“一元之气”来论述。他说:“殊不知春夏之伸而万物为之欣荣,秋冬之屈而庶物为之藏息,皆出于一元之气运行,气之外初不见有他物也”(同上卷十二)。可以看出,宋濂说“太虚”,即宇宙之间的升降运动和万物欣荣藏息,皆出于一元之气的运行。那末,这个一元之气、元气的本身又是什么?据宋濂描述,“其出无根,其入无门”,无涯无际,人不能察觉它,但它确是存在的。所谓“不滞于物”,即它可能是物之上或者是在物的背后,作为宇宙间升降运动和庶物欣息的原因。显然,这种元气不像是最初的物质性的气,也不像是过去王充到张载元气自然论的那种元气,而是一种在宇宙间具有主宰意义的精神。由此看来,宋濂的元气不是早期道家的元气说。早期道家的元气,有时是指形成万物的原始物质,有时是指阴阳二气混沌未分的实体。毋宁说,他的元气论可能是取自道教和程朱的思想。如五代道教徒王喆(《二十四诀》)、杜光庭(《太上老君说常清静经注》)、张伯端(《悟真篇》),甚至唐代佛僧宗密(《华严原人论》),等等,他们是把元气作为唯心主义概念使用的。其后,“阴取”佛、道的理学家程朱,即以道教的元气说,讲“乾元一气”、“真元之气”、“一元之气”、“元气”等等,作为理生气、先有理而后有气之间的一种逻辑上的虚构。因为理学家说的理,固然是绝对本体,是哲学的最高范畴,但理的本身是“无情意、无计度,无造作”,它并不能直接产生二气五行以至万物,即朱熹说的“理何尝生出物事来”,它只是世界万物的“所以”,是世界万物的“道理”、极则。但从逻辑上说,又是理先气后、理生气,然后由气再化生万物。为此程朱借取道教元气生万物的说法,作为理与物之间的沟通环节。由此,这个元气也就比起理来说要具体一些,具有能动、能生的特征。但这个比理具体一些的元气,仍然是一种与理相接近的、万物之先的精神,故程颐解说元气的元,“元者物之先也”。也因此,从天地万物的自然之天这个范围来说,这个天可以说是本于元气,所以朱熹说“天只是一个元气……浑沦看只是一个(元气)”(《语类》卷六)。当然,元气的背后又是理为它的“所以”,为它的绝对和主宰。这样,元气比理具有能动能生的具体性,但它还是同理的性质一样是精神,因而它能成为理与气、理与万物世界之间的中介物。如果我们对程朱元气说这个理解不为大谬的话,则我们从程朱这样的元气说,再来细味一下宋濂说的宇宙之间的升降、运动,和庶物欣荣藏息,是由于“气母(元气)之所孕”、“一元之气运行”;而这个元气只是“无根”、“无门”、“不凝滞于物”等等,对照起来,他说的元气同程朱元气说的性质基本上一样,也是万物之前的一种精神,而元气的背后也是理为它的绝对和主宰。不过,宋濂一般不说是理,而是天地之心;当然这两者并没有本质上的区别。因此,宋濂虚构的逻辑是,从天地之心,通过元气,而产生万物和运动。其元气是具体的体现了天地之心的意志和作用。我们看一看他具体的论述。前已提到,他说有元气才有二气五行以至万物和运动。但是,他还没有说清楚,何以有了元气就能够产生万物和运动?这个问题犹如问的是,树苗固然是从树的种子那里生出来的,但何以有了树的种子就能够生出树苗来?这背后的原因是什么?过去理学家对这一类问题的回答,说是理的“所以”,是理的“合当”如此。朱熹在世时就曾经讨论过这个问题。据朱熹说,这是在天地之间有一个所谓生生不息的“天地之心”(又称“生物之心”),它是体现天地之间的仁德,故有所谓“仁者天地生物之心”之类的说法。这个具有生的“天地之心”,宋濂特别重视,把它看成是具有天理意义的东西。在他的著作中,这个“天地之心”,有时也称为“天地之道”、“太极”。那末,什么是“天地之心”?宋濂在疏释“天地之大德曰生”时说:夫生者,乃天地之心。其阴阳之所以运行,有开阖、惨舒之不齐,盖天地之心生生弗息者,恒循环于无穷。(《全集》卷四七《越国夫人练氏像》)。这是说,在天地之间,阴阳之所以运行,之所以有开阖、惨舒,是由于生生无穷的天地之心。因为有天地之心,才使自然界如此充满生意,化生不息。而这种具有生生不息的天地之心,是通过元气体现出来的,所以元气也就能够产生万物和运动,才能够使树的种子生出树苗来。因此,天地之心是元气的主宰,是元气产生万物和运动的“所以”。这就是宋濂在天道观中,思辩性的虚构宇宙生成的逻辑。这当然是唯心主义的天道观。基于此,宋濂认为求道问学、道德修养,就在于体悟和获得这个天地之心,以使我心能够“充然”、“渊然”。诚能如此,就能与天地并行,浑然一体,能达到这一步就是“君子之道”。他说:君子之道,与天地并运,与日月并明,与四时并行,冲然若虚,渊然若潜,浑然若无隅,凝然若弗移,充然若不可以形拘,测之而弗知,用之而弗穷。(《全集》卷三八《萝山杂言》)照他说,君子学道,能够体悟天地之心,其我心也就具有一种不可测知而又无所不照。他形容这个时候的心体浑然、凝然的样子,有点像过去理学家说的“圣人气象”。不难看出,在宋濂唯心主义的天道观中,虽然比较多的是讲元气、天地之心,但大体还是不出朱学范围;虽然他对天地之心的提出和对其特征的规定,与朱熹所论的天理不完全一样,但实质上与天理一样,也是具有绝对的本体意义。二、神之为天下所参,一切皆具宋濂说人能够体悟到天地之心,就可以与天合一,与天地日月并行。那末,为什么能够合一?也就是说,人为什么能够体悟到天地之心?宋濂说是因为心中本具一切。他在谈到过去理学上说的天地有一太极时说:天地一太极也,吾心一太极也。风雨雷霆皆心中所以具,苟有人焉不参私伪,用符天道,则其感应之速;捷于桴鼓矣。由是可见,一心至灵,上下无间,而人特自眛耳。(《全集》卷八《赠云林道士邓君序》)。这意思是说,因为我心本具太极,所以才能够与天地之太极“感应”而“桴鼓”相应。当然,要能够如此,必须是我心“不参私伪”,即我心不杂有私情物欲,其心洁净莹彻,方可显出我心的“至灵”,才能与天地“上下无间”,天人合一。因此,他所谓体悟天地之太极,求得天人合一,原不过是在于端发我心本有的太极。这就是他提出向内识心、明心的原因。在这里,仅从认识论上来说,他实际上是提到了人的主观认识与客观世界,可以“上下无间”的同一问题。他肯定可以同一,这是对的。但是,主、客观何以能够同一?怎样同一?他的认识却是错误的。他不是让主观去如何一步一步的认识客观,使主观符合于客观。而是相反,他认为我心,亦即我的认识本来就具有客观世界的一切,或者说,认识的主体本来就包含被认识的客体,主、客体本来就是同一的。导致他这种错误的原因,是他把人的所谓“能思”的“至灵”的认识能力作了无限的夸大,以至把认识的主观(心.)夸大成为就是一切,就是世界的本质。所以我心为天下最大,一切皆具。他说:天下之物孰为大?曰:心为大,……曰:何也?曰:仰观乎天,清明穹窿,日月之运行,阴阳之变化,其大矣广矣;俯察乎地,广博持载,山川之融结,草木之繁芜,亦广矣大矣。而此心直与之参,混合无间,万象森然而莫不备焉。非直与之参也!天地之所以位,由此心也;万物之所以育,由此心也。……心一立,四海国家可以治,心不立,则不足以存一身。使人人知此心若是,则家可颜、孟也,人可尧舜也,六经不必作矣,况诸氏百子乎?……四海之大,非一物非我也。(《凝道记·天下枢》)在这一段自问自答中,论说了此心所以为天下最大,所以能够仰观俯察,看到天地广大的原因,是此心与天地相参而应合。但是,他认为还没有说清问题的本质,故又说“非直与之参也”,即不是此心与天地相参应合的原因,乃是由于“此心也”,意即在于此心的本身。他解释说,因为天地万象原来就在此心,这就是前面说的客体原来就在主体当中。所以他在这里说天地万物“所以位”、“所以育”,是“由此心也”。因此也就不是什么此心与天地参、此心去认识到天地的问题,而是此心一立,可以治国,可以成尧舜。就这样,他一层一层论说的结果:天下是以心为最大,而心所以为天下最大,因为它本具一切。可是,心的本身又是什么呢?宋濂说,心不是“一十二两”的肉团。他在《萝山杂言》中描述心体说:“至虚至灵者心,视之无形,听之无声,探之不见,其所庐一,或触焉缤缤萃也,炎炎乎热也,莽莽乎驰弗息也”(《全集》卷三八)。意思说,心的本来状态是无形体无声息的虚寂体,但它一旦“触焉”,“触”指触物、及物的意思,即这个本来虚寂的心,一旦遇到外物即有所反映,显得“缤缤”、“炎炎”的动起来,从而显示了它的有和存在。所以他形容心像一面镜子,“如鉴之明也,万象森列,随物而应之”(《全集》卷二二《全有堂箴》)。所谓心如一面镜子,是说心本来万象俱有,但它寂静不动时,似乎虚寂无物,可是当它遇物而动就显现出来。显然,他说心遇物而动,显现万象,并不是说心能被动地反映外物的存在,而是相反,,外物是由于心的活动而显示它的存在。这同镜子一样,被照现的世界万象,原来就在镜子的本身。这个曾被理学家用滥了的镜子比喻,在他这里是表示客体的存在是由于主体活动的结果,如果主体不动,当然也就没有客体的存在。心的这种动有、静无,宋濂称之为“出有、入无”(《全集》卷一《元武石记》)。宋濂说的心、“此心”、“吾心”、“我心”,是指每个人的心,还是指普遍的共同的心?这个心是因人的消逝而消逝,还是永恒的?宋濂说吾心同于圣人之心,同于亘古以来的心。他引陆象山的话说,“前乎千万世”,“后乎千万世”,是“此心同此理同”;四海“有圣人出”,也是“此心同此理同”(《凝道记·段干微》)。按他的逻辑,前面提到的“天地之心”,也是与我心同理同。所以他说的“我心”、“吾心”,并非指个人的小我之心,而是圣人之心、天地之心、天下四海之心,是亘古亘今的心,是与天地同体的大我之心。因此这个心不会因我人生短暂而消逝,它是永恒地存在着。宋濂说这是他在万象世界中摸索的结果,发现吾心为天下最大,是“函天包地,载负阴阳”,所以天下之“至宝”不在身外,而在自家的心中。如果学道者能知道吾心自有“至宝”,也就知道“心中自有圣人”,“何劳外慕?”(同上《悯世枢》)但是,宋濂又说能知道吾心即亘古不变的天地之心,是天下之“至宝”,这一点固然重要,然而比这更重的是,人们如何去认识它,通过什么方法、途径去获得它。宋濂于此提出以佛资儒、儒佛并用的识心明心的方法。在理学上谈识心明心,两宋以来已不乏其说,但像宋濂这样公开的以佛教谈理学的识心明心,却是鲜见的。三、佛教本一、三十三、三制三三则如何识心明心?当然,宋濂也曾经提到过“存心”的工夫。所谓“存心”,是指读古圣贤书等身外的日用工夫,用以克除私伪。由此,宋濂也讲到格物致知与持敬,以及明诚两进。但是,讲格物致知,本是朱熹在为学求道中由外知到内知和内外兼尽的方法。这一方法的前提是,理即心亦在物,不是心即理。这同宋濂以心为绝对难以合辙,所以在宋濂的著作中,虽然也提到格物致知,但从没有论述它的具体步骤。看来,他之所以简单的提到身外之物和格物致知之类,只不过是作为他识心明心的一种次要的补充的工夫。而作为他识心明心的主要方法和工夫,是所谓“不假外求”的向内冥悟。这一方法,首先是把同万象世界相接的心,如何使之回到所谓“常寂”粹然的不动状态。在他看来,心在“常寂”的这一绝对静止状态中,其心才能光明莹彻,显出“真知之心”。这实际上是把人心、即人的思想、精神同实在的世界分离开来,超乎客观世界。可是,现实的人本来就生活在“有”的世界中,如何使人心回到虚无的“常寂”状态?过去周惇颐有所谓主静和程颢的主敬办法,而宋濂说是取“佛氏空寂之义”,其法是从所谓“不二之门”入手。佛教讲的“不二之门”,是指破二也,或叫做双谴、双绝的中道方法。这种方法,认真说来,与儒家治心养性的修身方法不能榫接。因为佛教的方法是出于弃世绝尘,儒家的方法是出于维护现世的礼义纲常。但是,宋濂却以为儒佛通贯、儒佛并用,可以用佛教的方法作为儒家识心、明心的方法。至于儒佛为什么能够通贯、并用?他说:成周以降,昏嚣邪僻,翕然并作,缧不足以为囚,斧锧不足以为威。西方圣人(佛祖)历陈因果轮迴之说,使暴强闻之赤颈汗背,逡巡畏缩,虽蝼蚁不敢践履,岂不有补治化之不足?(《全集》卷十三《重刻法轮题辞》)当年韩愈排佛,主要就是指斥佛教出世、弃仁弃义、有悖于封建人伦,这里宋濂却说佛教有补治化。这种说法,他还在另外几篇文字中,称佛徒“身居桑门,心存孝道”(《全集》卷二《赠定岩上人入东序》),他们“忠君爱国之心,亦甚悬悬”(《全集》卷十三《恭跋御制诗后》)。宋濂说的这些,还仅是从社会治化和人伦方面,如果从思想方面来说,佛教的作用那就不仅仅是“有补治化”,而是儒佛相需,离不开佛教的问题了。这种说法在理学家当中,可称少见。他说:西方圣人以一大事因缘出现于世,无非觉悟群迷、出离苦轮;中国圣人(孔孟)受天眷命,为亿兆民主,无非化民成俗,而跻于仁寿之域。前圣、后圣,其道揆一也。礼乐刑政……实与诸佛同一。(《全集》卷二二《金刚般若经新解序》)天生圣人化导蒸民,虽设教不同,其使人趋于善,道则一而已,儒者曰:我存心养性也;释者曰:我明心见性也。究其实,虽若稍殊,其理有出于一心之外者哉?……(儒)修明礼乐刑政,为制治之具;(佛)持守戒定慧,为入道之要。一处世间,一出世间……而一趋于大同。……儒释一贯也。(同上,卷十三《夹注辅教编序》)大雄氏躬操法印,度彼群迷,翊天彝之正理,与儒道而并用。…鲁典(儒典)、竺坟(佛典),本一涂辙。或者岐而二之,失则甚矣。(同上,卷八《赠清源上人归泉州观省序》)。在他的文集中,连篇累牍地记述着,这种说法明显的可以看出,宋濂讲儒佛“本一”、“同一”、“揆一”,其意是在于强调儒学不过是“化民成俗”和“礼乐刑政”的“制治之具”而已,而佛教能“觉悟群迷”,能入人之心,才是“入道之要”,因而佛教比儒学的思想作用更大、更为高明。从儒家的立场来说,宋濂这种论调,实在是“污圣蔑祖”了。过去多半由高僧、道士唱的“三教圆融”、“三教合一”,现在则由宋濂这位名儒、理学家出来宣讲。他讲儒佛不仅可以合一,而且本来就是“同一”、“本一”,这比“三教合一”的说法又更上了一层。这就是宋濂在识心、明心的方法中,取佛氏空寂之义的思想背景。宋濂所取佛氏空寂之义,主要是取其“盪名相”。他在《送璞原师还越中序》说:蓋宗儒典则探义理之精奥,慕真乘则盪名、相之粗迹。二者得兼,则空有相资,真俗并用,庶几周流而无滞者也。……循序而上,此焉发轫。他时出世为人,其知所自重者欤。予儒家之流也,四库书网粗尝校阅;三藏原文颇亦玩索,然负夸多计靡之病,无抽关启鑰之要。(《全集》卷八)。这是从儒佛相资、真俗并用的关系中,谈到学道者如何对儒佛“二者得兼”的问题。在儒佛中兼取什么?他说在儒学中当探其“义理”。这里的“义理”,是指俗世间的人伦;在佛教中是取其“盪名相”。能如此兼取儒佛,即可以“循序而上”,成为“发轫”的契机。他自叹读儒佛经典,也还没有掌握这种“抽关启鑰”的契机。显然,“盪名相”是宋濂如何以佛资儒的关键,具体来说,是他如何用来作为理学上识心、明心的关键。故不可轻忽,应加剖析。他所谓“盪名相”,其说原是“慕真乘则盪名相之粗迹”。“慕真乘”,即向往真乘。真乘是佛徒修道,经过“声闻”、“缘觉”之后的最高境界;要进入这一境界,则需“盪名相之粗迹”。“盪”即荡除、清洗。所谓“名相”,“名”即物的名称、概念,“相”即物相、物的形象。按佛教的说法,映入人心、扰动人心的,就是这些似乎代表物的“名相”,荡除了它,人心即可归于虚寂,获得真际。“名相”何以能荡除?因为“名相”二者的本身不真实不可靠,用僧肇《不真空论》的说法,因为“名”不能代表物的形象(“名无当物之功”),“相”即物的形象,也无法用“名”这个概念来表达,或者说找不到恰当的“名”来表达(“物无当名之实”)。因此,扰动人心的“名相”不真实不可靠,故宋濂称“名相”是“粗迹”。如果人们认识到“名相”不真实不可靠、是一种虚幻,那还有什么物的存在(“万物安在”)。由此,所谓物就自然而然从人的心中被荡除了。这就是宋濂用佛教的“盪名相”作为他在理学上识心、明心的方法。这种方法就是双谴双破的不二门法,以排除外物,把生活在现实世界中的人心虚空化。他认为这样,人心自可归于寂静,其心也就莹彻不昧,显出真知之心。宋濂还以这种破二边的不二门法,应用在现实的生活中。他在《声外鍠师字说》中,以钟与声的内外关系为例,说:夫鍠钟之声也,声果在外乎?曰外也。钟虽在内,其扣击之也,其音远扬,在外非内也。然而铜必成钟而声始应之,不然则统然寂无遐声,如是谓之内可也,非外也。此犹涉于偏也,此犹局于器也,此犹未能忘乎境也。我无内孰能求吾之外?我无外孰能求吾之内?此非内非外也,非外非内也,则内外混融矣。虽然声无内外也,心有内外也。心生则内外生,心灭则内外灭。此无他,所闻既寂,能闻亦泯,能、所双绝。(《全集》卷二二,节录)。这是说,钟的声音可以说是钟之外(“非外也”),但从声音是因为钟被扣击而发生的这方面来说,又可以说是声音并不在钟之外(“非外也”)。宋濂说,所以会有所谓声在钟内还是在钟之外的不同看法,这是因为人们局限于钟这个现象上(器、境)。在他看来,这种内、外,其缘是“心有内外也”。因为“心生(动)而内外生,心灭(寂静)而内外灭”,所以我心寂然不动,就不感到身外的钟声。意思说,从我主观的心中,用双谴双破的办法,将所“闻”、“能闻”泯寂,就不存在这种无谓的内外争论了。同样,在关于房子的坚与朽问题上,宋濂说“所谓朽者,因坚而名”,而“坚”又是从我主观的心而来的。因此,如果“我(心)本无坚,朽从何来”,还有什么坚、朽的对立和争论?(详见《全集》卷三《朽室偈》)前面他对“名、相”的双破,是从外在的客体中进行的,这里对钟与声、坚与朽的双破,是从内在的主体中进行的。其意思一样,都是不二门法。不仅如此,宋濂以这种双破的办法,还进一步谈泯除是非,入于天人凝合的“物冥”境界。在他同自称为“非非子”的郑源谈到黑与白的时候,说:吾本无为(疑为“白”之误),而黑何加焉?我本无黑,而白何形焉?是谓白黑忘矣,有无齐而是非泯矣;是非泯而非非者(指郑源)绝矣;非非者绝,则天与人凝而合矣。此之谓葆纯,此之谓熙神,此之谓物冥。(《全集》卷三六《非非子县解篇引》)这里他参取了庄子齐是非的一些思想,所讲比前面又深入了一层。前面讲的内外、坚朽,还是从人的主观认识上排谴外物、排谴是非矛盾,而这里从黑、白双破到所谓“非非者绝”,是对人的主观认识的本身也要加以排谴。因为在他看来,是非、黑白是从主观认识那里产生的,所以干脆把主观认识的本身也排谴掉,剩下的才真正是一个寂然不动没有是非的心。这简单说来叫做忘我。正如“非非子”郑源在领悟这个道理之后说的,这既不是“物我”、“我物”,也不是“唯我我在”。意思说,不是我心役物、物役我心,也不是唯我心(主观)独存。因为这些还是拘于我、还是保存我的主观认识,而彻底的办法只有“吾丧(忘)我矣,我且不我矣”(同上),也就是干脆忘我(主观认识),不执著于我。据他说,这就可以天人凝合,其心即可达到“熙神”、“葆纯”的状态。在他同单德夫谈到身居名山时,说,其时我的心境,不是我(心)住在山中,也不是山住在我心中,而是“我与山一”,自身感觉到庄子说的“物我齐”,也就是所谓“物冥”的天人凝合(详见《全集》卷二,《宁山续记》)。宋濂还认为,要达到我即天、天即我的天人冥合的状态,是要经过一番“默坐存诚”的神秘体验。这方面他讲的不少,其中有一种就是屏除外界的止观坐禅法。他说:“必处乎重山密林之中,木茹涧饮,绝去外缘,而且趋一直之境,水漂麦而不顾,雷破柱而弗惊。久之驯熟忽然顿悟“(《全集》卷二《送季芳联上联人东还四明序》)。其屏息冥悟的样子,据宋濂形容,“敛神功于寂默之中,昏昏冥冥,万象虽具,不见其迹”(《全集》卷二六《松风阁记》)。这种屏绝人烟、在冥冥中顿悟,实是一种唯心主义的直觉方法。宋濂这种顿悟直觉,在他的认识论中,似乎是矛盾的。我们前面说过,他运用佛教双破的办法,由对身外之物的排谴,到对自身主观认识的排谴,似乎取消了主观认识。其实,他在主观认识中所要排谴的,是那种局限于物的区区小我之心。因为心牵于物,而物产生是非、黑白,使心不能莹彻、真实。而排谴这种牵于物的小我之心,则纯粹的主观认识不为物所限,就可以得到绝对的膨胀,从而使我心能吞食天地、成为天地的主宰,这个时候的心,也就成就绝对精神的大我之心,即所谓“真知之心”。所以,他排谴的只是那种与物相联系的认识,而不是绝对精神的本身。宋濂在以佛教破二边的哲学,讲理学的识心明心,论证心的绝对性的同时,可能也感到用这种方法怀疑物的真实性,势必要否定客观世界,要否定存于世间的封建制度和礼义纲常。对此,宋濂采取唐代佛僧吉藏“二而不二”的说法,谓佛氏的“无”与世间的“有”是不即不离的关系,是“空有相资”、“二体互融”的相需相函的关系,而佛教的“明心见性”,正是从有“形”的世间获得的。他在《赠清源上人归泉州覲省序》中说:“蓋形非亲不生,性非形莫寄,凡明心见性之士,笃报本反始之诚,外此而求(佛)经,离道愈远”,所以“其欲明心见性者,虽尝绝学,不废明伦”。虽然奉行佛教绝学,但不废弃儒学明伦;相反,绝学与明伦,是本与迹,内与外的依存关系,求道者当知“本迹之不殊,内外之两尽”(《全集》卷八),他在《重建龙兴奥源寺记》中也同样谈到,“般若场中,理事无碍,内外混融,编覆一切,不即世间,不离世间。苟徒拘泥而堕断灭之见,则违道矣”(同上卷七)。宋濂这些论说,在于说明,他虽然以佛教为“入道之门”,但并没有否定世间、否定人伦;他所求得的真知之心,并不是出世的涅槃。这种无力的辩解,并不能掩饰他在理学中明显的“佞佛”倾向。我们知道,出世的佛教与入世的儒学,是两个不同的哲学体系。儒学中的唯心主义哲学,是在于极端夸大心之官的“能思”,这种哲学并不否认身外之物的存在和真实性,即便是理学也