从王郡到黄宗羲黄宗羲学案体范式的问题意识以《王畿学案》为例

从王郡到黄宗羲黄宗羲学案体范式的问题意识以《王畿学案》为例

黄宗羲所著的《明朝儒学》是一部为明代儒家所创造的现代史学家。虽然前此已有“学案”之名与以“学案”命名的相关著述,但真正具有所谓“范式”意义的,只有黄宗羲所创立的“学案体”。这个范式中所涵涉的问题意识是黄宗羲在中国哲学史上具有千古不灭价值的最主要原因之一,它对于我们现在的中国哲学史研究仍有十分重要的启迪意义。对此,我们选择颇具典型意义的《王畿学案》作为切入点,并把研究的问题放在从王畿到黄宗羲这样一个长时段上来探察,以期获取对此一问题的深切认识。一、《王龙溪学》节录明清之际,哲学家们对明亡进行深刻反思的结果是,很大部分的学者认为明亡与王学末流之弊相牵连,从而力救王学末流之弊而明言不讳。有些甚至是大加激切的批判。如王夫之就痛斥:“王氏之学,一传而为王畿,再传而为李贽,无忌惮之教立,而廉耻丧、盗贼兴……陆子静出而宋亡,其流祸一也。”(P3763)相对于王氏来说,始终“宗陆(九渊)而不悖于朱(熹)”的黄宗羲,则更多地表现出一种对王学及其后学作同情地理解的意味。与此相关的问题意识,主要体现在他的学案体著述中。为了弄清黄宗羲的学案体范式,我们选择黄宗羲在《王畿学案》中对王畿的哲学史定位作为切入点。《明儒学案》是明清之际的大儒黄宗羲所撰著的断代哲学史。在此书卷十二即《浙中王门学案二》中,黄宗羲为“郎中王龙溪先生畿”作了学术评传与哲学思想史料摘录。可以说,这是学案体的一个微观结构。为方便故,我们称此卷为《王畿学案》。而且,以案主名或号命名学案,梨洲已开了先例,如卷五、六为陈献章立《白沙学案》;卷三十七至四十二为湛若水学派立《甘泉学案》;卷六十二为《蕺山学案》。在《王畿学案》中,梨洲先给王畿(号龙溪,1498-1583)写了一篇小传,凡1300多字,介绍了龙溪先生的生平、从师经历、学思过程、讲学历程、师友往来、学术宗旨、学术地位,言简意赅、精悍流畅。随后,梨洲对龙溪的学思及道德文章进行了节录。据我们统计,节录龙溪“语录”、“论学书”、“致知议辨”三部分,共60处。这些内容,梨洲基本按《王龙溪先生全集》的先后顺序录入,少有错行、不应有的简省出现,错落部分偶有发生。可能这些内容是梨洲后来另行补入,也未可知。总体上来说,梨洲对龙溪著述的择取基本上保持了原有的面貌。梨洲确实做到了他在《明儒学案·发凡》中所说的“皆从全集纂要钩玄,未尝袭前人之旧本也”。在《王畿学案》中,梨洲对龙溪进行了别出心裁的重构,又做到了透露案主一生精神的“会通以理”的工作。他一方面指出龙溪近禅、类道的思想品格,另一方面又对龙溪在王门后学中的地位和作用作了充分的肯定。大概正因为龙溪参与了“天泉证道”,梨洲说他“亲承阳明末命,其微言往往而在”(P370),又说他与钱德洪(号绪山,1497-1574)“亲炙阳明最久,习闻其过重之言”(P254)。梨洲确实体察到龙溪为了维护“师门真血脉路”所做的努力与所尽的苦心,梨洲断言:“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下。”(P820)阳明学说所以能在晚明广为流传,以致于“家孔孟而人阳明”(王士性:《广志绎》卷四)(P279),是由于王艮与龙溪(称为“二王”)不遗余力地传扬阳明学说的缘故。同时也因“二王”对王学的矫正与发展,使王学失去了本来面目。尤其是龙溪,因他牵引阳明学高妙玄远一途而义无反顾,“竟入于禅”(P254),“跻阳明而为禅”(P820),终至于逸出师门,“悬崖撒手,非师门宗旨所可系缚”(P254)。刘蕺山论陆、王学术传衍,将王学末流之弊归咎于杨简、王畿,他说:“象山不差,差于慈湖;阳明不差,差于龙溪。”(第612页)又说:“阳明不幸而有龙溪,犹之象山不幸而有慈湖,皆斯文之阨也。”(P422)孙夏峰亦有此类看法:“慈湖正以传象山,龙溪正以传阳明,而无声无臭,无善无恶,夫岂谬于师说?而虚无之教,食色之性,又未尝不借口焉。堂邑所谓传象山者失象山,传阳明者失阳明。甚矣,言之不可不慎也。”(《夏峰先生集补遗》卷上,《答问》)梨洲没有过多的指责其学问背离阳明的宗旨,只是说他“未免有出入”,只是怀疑他对于“师门之旨,不能无毫厘之差”。如果说“天泉证道”已呈露龙溪超逸王学的端倪,那么龙溪后来深阐“四无”的道德本体论,而自信宗本师说,则无疑是“千里毫厘”之别。从龙溪到梨洲,晚明学术思想界正经历着从价值重估到价值重建的激变,以及从“贵真”之呼唤到对“真人”的道德诉求以及到对“求真”之经世实学的科学探寻的剧变。“王畿之学特别强调人要真诚地遵从先验的道德理性,要求人们在现实的社会活动中时时以此真诚为出发点……这一‘贵真’思想对李贽产生了深刻影响。”(P91)在明清之际,这种“贵真”的“尊德性”之学,开始逐渐向“道问学”(追求事实之真)递变。如果说陆九渊“须大做一个人”的主张是转变之初澜,那么王阳明的反对“功利之毒,沦浃于人之心髓”则是转变之涟漪,到了龙溪的“信得良知过”并力寻“真种”、“真性”、“真知”、“真机”、“真血脉路”、“真修”、“实炼”做“真君子”,李贽的反对“假人”、“假言”、“假事”提倡唤醒“童心”做“真人”,这种“内在理路”已隐然呈露。由此则必为走出理学、心性之学的经世实学。二、明代心学的总结:“宗陆而不悖于朱从心性之学向实证之学转变的标志之一,即是梨洲、顾亭林开创的史学经世思想,以及王夫之“六经责我开生面”式的对六经的重新诠释。在“合一”、“兼通”倾向中,梨洲采取的是遵师而不曲意回护、尊乡贤而不阿其短、“宗陆而不悖于朱”的学术立场。梨洲打破了宋代儒学之门户,从新的时代背景出发,对宋代儒学进行整合,对明代心学进行总结。在这样一个回归元典的“求实”、“求真”的学术转轨时期,梨洲总结性的哲学史著述显示出可贵的问题意识。(一)《明儒学案》的立传如前所述,梨洲对龙溪的哲学史重构基本上做到了如道光年间所撰之《莫晋序》中所言“是非互见,得失两存”:既看到龙溪在阳明学传扬中,因深得阳明先生“晚年宗说”等原因,而具有“不能无”的地位,又指责他与禅、道杂糅因而不如其师蕺山先生一样的“醇儒”。《王畿学案》篇幅并不可谓少,梨洲又将其放在王门诸学案中的较前位置,且独立成卷。这使得《王畿学案》显得比较独特,且颇具典型性。但能为龙溪立学案,又从其实际地位视为“王门功臣”,这本身就能说明在梨洲的哲学史观照中所蕴涵的客观态度。当梁启超谈及梨洲的客观态度时,其实并未对梨洲的学术偏见进行详细考论,只述及对已被编选的人物的态度。多数论者将这个问题与梨洲的“门户之见”联系起来。我们在此将此一争论解读为“学脉”与门户之争。梨洲是力争从“学脉”流衍上着眼。不过,如果真要说梨洲有门户之见,不妨说其所守的是“儒学”门户——力争回复到原始儒学或所谓真正儒学的门户。不过,这样的对他来说仅是“理想型相”的门户,梨洲没能最后建立起来,倒是基本做到了“绝不执己意为去取”(康熙年间梨洲弟子仇兆鳌序)。在本文的论释范围内,作一个对比来看待梨洲的客观性态度,也许是必要的,即《明儒学案》选入“类禅”的龙溪而不为另一些学人特别是李贽立案、叙传。简言之,这是由于梨洲的哲学史观所决定的,是由于他力争以明代的儒学为范域框限来编纂《明儒学案》的。首先,《明儒学案》重在哲学思想之探讨,故不为重在自然科学研讨的陈建立案、叙传,也不为明代著述宏富的四川学人杨慎立案、叙传。其次,从儒释之辨角度看,龙溪只是“类禅”,言行均不离儒宗;“喜骂人”的卓吾则不但有视“六经”、《语》、《孟》为“道学之口实,假人之渊薮”等须“焚”、须“藏”之激烈言辞,亦且削发(一般人并不会直认卓吾所自称的削发为搔头方便之说。)而入芝佛院,有了“禅狂”之行,尽管我们不排除他有追求自由、摆脱宗法系缚之不得已处,有遵从儒家的学术与道德之真诚。作为史家的梨洲,深知史关乎千秋之评,既为明代“儒学”撰“学案”,异于儒学之佛学只能受到批评而排除出学案之外,虽然未可排除其有与于道之处;外形显见逸出儒者之列的有名学者,《明儒学案》无须为其立案撰传。对于李卓吾,梨洲只是数次提及,采取了“存而不论”的做法,将其虚悬一格。当然,这种虚悬,不能据资料搜集之难,梨洲“一人精力有限”,尚待时日才可全透卓吾“一生之精神”,这样的说辞强为圆释,且不能由此更推出梨洲因搜集不到资料而“疏失”卓吾。再次,有些学者说不为卓吾立学案,“这与黄宗羲对李贽的偏见有关”(P283)。如果将“偏见”置于一定历史情景中视为“视域融合”,那么就没必要视为梨洲哲学史有极大的缺陷;既视为缺陷,其立论本身即是一“偏见”,如何有效地责服梨洲?我们认为,非其“偏见”,正因其明代哲学史中以“儒学”为关切点使然。也就是说,以儒学为大本的哲学史观决定了梨洲不能为李贽立案。同时,也不能据梨洲《破邪论》中所说“卓吾生平喜骂人,且其学术偏僻,骂之未始不可”,论定“黄宗羲对李贽压根儿无好感”(P283)。这种诉诸情感化的做法近于无效归因,大概并不适合于史家之梨洲,梨洲根本不可能因对一个学者的“无好感”而对其“视而不见”。(二)“举业盛而圣学亡”,是教育的内在理梨洲撰著哲学史的客观态度与其史学经世意识有密切关系。与回归元典相呼应,经学与史学互为表里,“通今致用”1成为明清之际思想界先行者们的共识。从龙溪到梨洲,这种认识转变的表现之一,即在于二者对科举制度的态度上的不同。在梨洲看来,科举制度败坏心术、败坏人才、败坏儒学,并且遏制学术生机与学者之创新。朱义禄先生认为梨洲对科举制度的鞭挞,集中表现在相互密切联系的三个方面:“破坏天下之人才”、“举业盛而圣学亡”、“限以一先生之言”。(P161-174)明清科举所依凭,为“限以一先生之言”的朱注《四书章句》,考试形式上则“括帖上下文”,梨洲在一首诗中所说:“近来学人少,谁何识真伪。遂以科举学,劫人之听视。括帖上下文,原无真实义。推之入理窟,涂车可略地。有明三百年,人物多憔悴。”(P338)考试并无“真实义”,到处是“理窟”之陷阱,不识真伪的“近来学人”,只知“此亦一述朱,彼亦一述朱”地烦琐推理。梨洲在《发凡》说:“尝谓有明文章事功,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也。牛毛茧丝,无不辨晰,真能发先儒之所未发。”在此,梨洲并没有对这种精微玄虚之学的流弊做到学术批评。顾炎武则批评较多:“窃叹夫百余年来之为学者,往往言心言性,而茫乎不得其解也。”(《亭林文集》卷三)其实就是“语德性而遗问学”,“以明心见性之空言,代修己治人之实学”(《夫子之言性与天道》,《日知录》卷七)。结合梨洲对科举制度的态度,可见他这种总结性的哲学批评,认为这种过于精细的学思取向,直弄到“涂车可略地”,而仍视听不明,“有明三百年,人物多憔悴”,乃是科举害人不浅。所以梨洲说“举业盛而圣学亡”(P4)。此举业乃是一条不归途,“举业之士,亦知其非圣学也,第以仕宦之途寄迹焉尔,而世之庸妄者,遂执其成说,以裁量古今之学术”,这就造成“一定之说”横行,“于是六经之传注、历代之治乱、人物之臧否,莫不各有一定之说。此一定之说,皆肤论瞽言,未尝深求其故,取证于心,其书数卷可尽也,其学终期可毕也”(P4)。不知学问究为何物,不“深求其故”,以科举本身为学问目的,这样,“自科举之学盛,世不复知有书矣。六经、子、史,亦以为冬华之桃李,不适于用。先儒谓传注之学兴,蔓词衍说,为经之害,愈降愈下。传注再变为时文,数百年亿万人之心思耳目,俱用于揣摩剿袭之中,空华臭腐,人才闒葺,至于细民亦皆转相模锓,以取衣食。遂使此物汗牛充栋,而先王之大经大法,兵、农、礼、乐,下至九流六艺,切于民生日用者,荡为荒烟野草”(P136)。士人沉迷于“时文”,不求自得于心、徒事讲谈、无用于世事,梨洲认为“自科举之学兴,士人以华藻给口耳之求,无当于国家之缓急”(P39)。他指斥当时学界的学风空疏蹈虚:奈何今之言心学者,则无事乎读书穷理;言理学者,其所读之书不过经生之章句,其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章,惜儒林于皓首。封己守残,摘索不出一卷之内,其规为措注,与纤儿细士不见长短!天崩地解,落然无与吾事,犹且说同道异,自附于所谓道学者,岂非逃之者之愈巧乎?(P645-646)梨洲由此要人摒弃章句,反对以一科名为“究竟”2,呼吁学术要“通今致用”,提倡“绝学”3。这标志新的学风之转捩的出现与初步完成,说明了在“天崩地解”的明清之际,士人为学的精神追求,已基本上从几乎完全着重于高高在上的道德理想主义建构,转向了经世实学。从龙溪到梨洲,学术界出现的转向,从思想转进的内在理路上看,表现为从“尊德性”到“道问学”的转轨。如果说龙溪着眼于批判性与个人的自由追求相关而取“静”之“乐”地,那么梨洲的批判则深入到对制度变革的要求,并从科举“时艺”中走出来,以复兴经学为“大经大法”的地位,以“适于用”、“切于民生日用”为去取标准。在龙溪所处的时代,高旷如龙溪者,不愿受世情时役覊勒,关注德性修养,大有“越名教而任自由”的品格:忧心于“学术不明,交道日衰”(P28下)、“道日晦学日荒”(P23上)、“世人之心溺于旧习”(P16下)、“圣远学绝,人失其心,而习气乘之”(P21下)、“世衰教弛”(P7)、“学绝教衰”(P11下)、“教弛学绝”(P13)、“学绝教弛”(P17下)、“道丧教衰”(P12上),认为讲学“有补于身心”(P5下),他批评的仅是“举业旧见”(P8),对科举制度有保留性看法,认为“举业德业非两事”(P30下)、“举业便是德业”(P41下),还教人以读书作文之法,在他看来,“举业读书原是乐事”(P6),只要真切体道,究心性命之学,那“区区一第特有道者之余事”(P22上)。龙溪虽也提倡“儒者之学务于经世”(P1下),说“圣人之学主于经世,原与世界不相离”(P14下),但他的经世是个人道德心性修养及与之相关的古之“交(谊之)道”诉求。龙溪之所以有此一说,还在于他对学术与人品、世运、圣人之道之关系的看法:“人品之高(下)系学术之邪正,学术之邪正系吾道之盛衰,吾道之盛衰系世运之污隆。”(P35下)虽然重视“世运”有关注时代发展的意味,但显而易见,龙溪的着眼点在于对“人品”的最终关切。梨洲则不仅如龙溪一样力救学弊,批评科举制度下理学与心学之弊,同时也力陈时弊,指斥“天崩地解,落然无与吾事”与“束书不观,游谈无根”的学风;主张史学经世,注重实用。龙溪与梨洲都提倡“绝学”与“实学”,所不同的是,龙溪的“绝学”是“千圣相传”然而中绝的心性之学,“实学”是实修实炼之学,关注的中心是道德至上主义的追求;梨洲的“绝学”是如历算、乐律、测望、占候、火器、水利以一线之微传续的自然科学,“实学”则是切于“民生日用”之学,已远迈狭隘的心性修养的道德论域,从而具有了明清代际更替时期的新品格。“破块启蒙”需要新的哲学范式的更革,需要梨洲这样的“批评的哲学”:一为匡时经世,一为总结宋明理学而救学术之弊。这样,从龙溪到梨洲,在学思进路上,大致呈现出从“尊德性”到“道问学”、从“贵真”到“求真”的核心价值观念的转变。4这表明宋明心性修养之学的外转。(三)“学案体”的确立—“兼通”、“贯穿”——“会通以理”的方法论意识章学诚认为梨洲的学术史研究有浓郁的“言性命者,必究于史”的风格:“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门,而开万氏兄弟经史之学,以至全氏祖望辈尚存其意。”梨洲试图把哲学思想置于“历史”中加以解释,这种“历史”意识启示后人从历史发展演变的角度来看待哲学思想与学术流变,他的开启之功不可磨灭。从结构与功能上看,梨洲创立的“学案体”尤其表现在两个方面:第一,先立其大者的“心”学式的儒学认同,即以心学为主流、主线。第二,把握宗旨,若网在纲,直述学者学术的大要与“得力处”。不过梨洲仅提供了一个入门要点,著述者如龙溪的学思历程、所关注的时代焦点、具体的论释架构等则未予条分缕析。一定意义上,我们可以说梨洲的“学案体”得之于宏观涵括,钱穆在《朱子新学案例言》中说“梨洲《明儒学案》,虽主王学门户,然不为病。因述明儒,固当奉王学为宗主也”,盖就此而言;不过,“学案体”亦失之于微观分析。仅从结构上来看,以地域划分学派,可能会导致划分的不一致甚至冲突之处,如在王门后学的派分上,后来的梨洲学术思想的研究者们并不都认同梨洲的划分方法。5虽然梨洲与明清之际的其他学人所讨论的范畴、问题正在转进中,某种程度上尚未走出宋明理学的论释范阈,但正因为他主张“贯穿”、“当身理会”、“会通以理”、“兼通”与“旁推交通”,从而创立了“学案体”。阮元在《畴人传》中称扬梨洲:“博览群书