《传习录》中无善无恶的本体与境界

《传习录》中无善无恶的本体与境界

“善恶”是王阳明在《四句话》中对“心的本质”的最重要、最难理解的规定。一方面,它是《四句教》的逻辑起点;同时,它又体现着王阳明哲学的功夫指向。从王学发展的角度看,它也是王学分化的源头,——王门后学中截然对立的两大派系,都可以从对”无善无恶”的不同理解上得到说明。因此,从一定意义上说,它是王阳明哲学的全部玄妙之所在,也是打开王学奥秘的钥匙。陈来博士在其大著《有无之境》中对“无善无恶”提出了两种可能的解释:“一种是把无善无恶叫作至善,另一种是把至善叫做无善无恶。”(《有无之境》人民出版社1991年版,第203页。下引此书只注页数)经过一番分析后,陈来博士按照本体与境界的对应原则(见第205页),认为“阳明是把这种无善无恶称作至善的,至善在这里的意义不是道德的,而是超道德的”(第211页)。它所讨论的问题也“是一个与社会道德伦理不同面向(dimention)的问题,指心本来具有的无执著性,指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据”(第212页)。在对“无善无恶”的分析中,陈来博士所坚持的本体与境界的对应原则,笔者深表同意;作为陈来博士上述结论主要依据的心的不沾不滞性,本人也由衷认可。但是,陈来博士将“无善无恶”称作“至善”,并由此认为“无善无恶”是“心之体”的自在规定或基本特征,笔者却不能苟同。在这里,笔者试图通过以下几个方面阐明本人对“无善无恶”的基本看法,同时也以之与陈来博士商榷。一、“心之体”为“善”如上所述,“无善无恶”是王阳明对“心之体”所作的规定,因此,我们不应当以“无善无恶”来解“心之体”,而应当从王阳明对“心之体”的一贯论述及其他规定来理解“无善无恶”。王阳明对“心之体”的最早论述见于《与徐爱论学》。在《传习录》的起始,便有“至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是”的记载,这无疑是以“至善”来规定“心之体”的,但由于其存在于“明明德到至精至一处”,因而是从“功夫上说本体”,亦即指其在功夫中的表现与实现。在《传习录》下卷,王阳明又说:“至善者,心之本体,本体上才过当些子,便是恶了,不是有一个善,却又有一个恶来相对也”。显然,之所以将“心之体”叫作“至善”,主要是因其超越具体的善恶对峙,是众善的源头,所以说不是“有一个恶来相对也”。如果说上述对“心之体”的“至善”规定是王阳明早年的思想,那么,《传习录》下卷中一段与王阳明晚年所作的《大学问》“十分接近”的论述,则可以看作王阳明关于“心之体”的基本看法。这一段是这样说的:“至善者,心之本体也,心之本体那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可着力也”。在这里,王阳明不仅以“至善”规定“心之体”,而且认为对这一本体本身是不能用功的,而只能“就心之发动处才可着力”。自然,这一“心之体”的“至善”规定同样是就其超越具体的善恶对峙而言的。通过上述可以看到,“至善”是王阳明对“心之体”的一贯规定。不过,王阳明对“心之体”还有其他规定,我们也可以通过与其他规定的参证互解来把握“心之体”的具体内涵。在《传习录》的上卷,王阳明说:“心之本体即是性,性即是理”,又说:“心之本体,原只是个天理”。而在整个《传习录》中,所谓“心之体,性也,性即理也”的“话头”可以说是比比皆是,所以,“性”与“理”也可以看作王阳明对“心之体”的基本规定。由于“心之体”与“理”的关系大多是通过“性”来界定的,因而我们只需辨清“性”的涵义就够了。“性”是什么呢?王阳明说:“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善”。(《传习录》上)显然,因为“性”是“元无一毫之恶”的,所以只能叫作“至善”。这可以说是从正面对“性”作出“至善”规定的,从反面来看,“性无不善,则心之本体本无不正也,何以用其正之之功乎?盖心之本体本无不正,自其意念发动而后有不正,故欲正其心者,必就其意念之所发而正之。”(《大学问》)这里的“性”即“心之体”,由于“正心”只能就“意念之所发”而用功,因而其本身是就超验的本体层而言的;又由于其“无不善”,因而也就只能是“至善”。通过上述分析,我们可以得出如下结论:“至善”是王阳明对“心之体”或“性”作为本体的自在状态的一贯规定。这一规定既是王阳明哲学的逻辑出发点,也是我们理解“心之体”的“无善无恶”规定的出发点。二、“心”在：“无善无恶”那么,作为“至善”的“心之体”与“无善无恶”是一种什么关系呢?让我们从王阳明有关本体与功夫的论述中来解开这一症结。《传习录》末尾载:“无心俱是实,有心俱是幻。汝中曰:‘有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说功夫;无心俱是实,有心俱是幻,是功夫上说本体’。先生然其言。”在这里,“有心”、“无心”的“实”、“幻”关系,完全建立在“本体上说功夫”和“功夫上说本体”两个不同角度的基础上。“本体上说功夫”,即从本体的角度说功夫,是指本体对功夫的辐射和统摄而言的;“功夫上说本体”,即以功夫的角度和语言来界说本体,也就是指在功夫中所体证的本体,是以经验层的功夫来说超验层的本体。从本体上说功夫,必须坚持“有心”,这一“有心”即在本体发动而为功夫时对本体的执着;相反,如果在此“无心”,便是本体的沦丧而与佛老混为一途,所以说是“幻”。从功夫上说本体,又必须是“无心”,就是说,体证本体的功夫必须达到自然而然的“无心”状态;否则,便是“将迎意必”,便是“眼中放些金玉屑”,这也就是“一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是那廓然大公。”(《传习录》上)所以,功夫中的“无心”恰好是本体上“有心”的表现;而本体上的“有心”也只有全然表现为“无心”的功夫时,才是本体的充分实现。这样,如果说“有心”是对“至善”的执着,那么,“无心”便是“至善”本体在功夫中的“无善无恶”表现了。“至善”与“无善无恶”的这一关系,还可以从王阳明关于“无善无恶”的其他论述上得到证明。王阳明有时也将“性”叫作“无善无恶”,那么,“性”的“无善无恶”是怎样规定的呢?请看这一段:“问:古人论性,各有异同,何者乃为定论?先生曰:性无定体,论亦无定体,有自本体上说者,有自发用上说者;有自源头上说者,有自流弊上说者。……性之本体,原是无善无恶的,发用上也原是可以为善,可以为不善;其流弊上也原是一定善一定恶的。……孟子说性,直是从源头说来。”(《传习录》下)乍一看,这一段似乎是从本体层上直接将“性”界定为“无善无恶”,但如果上下文连贯起来看,那么,这一“无善无恶”显然是相对于“发用上”的“可以为善,可以为不善”而言的。因为无论是“为善”还是“为不善”,都是“性”在功夫中的表现,而不是“性”的自在状态本身,所以,这里的“原是”,只是功夫中的“原是”,是从功夫中对本体的追溯,而不是本体自在状态的“原是”。这样,就“发用上”的善恶对峙而言,只能说“性原是无善无恶”,亦即“性”原是不沾滞于具体的善恶并超越这一善恶。显然,对“性”的“无善无恶”规定的原因不是别的,正是被陈来博士所排除的“功夫上说本体”的“一种语言缺乏情况下的表达”(第204页),而就“性”作为本体的自在状态而言,只能是“至善”。这就是为什么说孟子的性善论“直是从源头说来”。无疑,“无善无恶”不过是“至善”之“性”在功夫中的“无心”表现而已。由此,当我们再来看“心之体”的“无善无恶”规定时,其涵义也就豁然洞开了。《四句教》的全文为:“无善无恶,是心之体;有善有恶,是意之动;知善知恶,是良知;为善去恶,是格物。”(《传习录》下)如果孤立地就首句来看,自然是直言“心之体”的自在规定,但如果和下三句连起来看,那么,“意”、“知”、“物”显然是属于形而下层面的功夫概念,而“无善无恶”也正好是以形而下层面善恶对峙的语言来界说形而上层面的“心之体”。所以,从外在来看,虽然《四句教》是由形而上到形而下、由本体到功夫,但这一形而上的本体无疑是从形而下的功夫角度作出规定的,整个《四句教》也都是从功夫上着笔的。这也就是其之所以为“教”的原因。这样,就“心之体”及其发动而言,我们只能说是“至善而无善无恶”,就是说,由“至善”本体发动而为功夫,才表现为“无心”的“无善无恶”。说“心之体”的自在规定是“至善”,只有在功夫中才表现为“无善无恶”,这一点陈来博士也许是能够认同的。实际上,陈来之所以断定“心之体”为“无善无恶”,也正是根据“心之体”在功夫中的“无善无恶”表现来论证的。但是,陈来博士进而依据本体与功夫的对应原则,认为这一不沾不滞的“无善无恶”“实际上是心之本体,即心的本然状态、或本来属性”(第207页)这就倒果为因了。笔者以为,陈来博士在这里仅仅是以功夫说本体,而忽视了以本体说功夫。就是说,陈来博士所说的“心之体”实际上是王阳明从功夫层面对“心之体”所作的界说,而恰恰丢掉了“心之体”作为形上本体的自在规定本身。以功夫说本体固然不算错,但必须承认其功夫角度并通过功夫去逼近本体,而不能仅仅以功夫去界定本体并将其在功夫中的表现视为本体自身。否则,功夫就非本体的功夫了。进一步说,当陈来博士以“心之体”在功夫中的“无善无恶”表现来界定“心之体”自身时,恰恰违背了其所坚持的本体与功夫的对应原则。因为,当本体是“至善”时,功夫的最终指向也只能是“至善”而不能是“无善无恶”;说“心之体”是“无善无恶”,实际上是以功夫修正了本体,这就必然改变本体的内涵,从而也改变其哲学本身的性质(详下)。让我们再引一段王阳明关于“无善无恶”的论述来说明这一问题。王阳明与薛侃因花与草的关系曾说到“无善无恶”,其中有:“无善无恶者,理之静,有善有恶者,气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”(《传习录》上)在这里,“静”与“动”并非是从本体与功夫两个角度来说的,而是指本体在功夫中的两态表现:“循理便是善,动气便是恶”(同上),所以又说:“心不可以动静为体用,动静时也。”(同上)但是,只要“不动于气,即无善无恶,是谓至善。”所以,只要“一循于理”,便是“无善无恶”的功夫,而这一功夫同时也就体证、实现并复归于“至善”本体了。显然,这里的“无善无恶”是从“功夫上说本体”的,亦即本体在功夫中的表现;而且,即就是这一功夫,目的也在于复归“至善”本体。本文起始所引的“至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是”,也同样说明了这一点。因为“明明德到至精至一处”,便是“无善无恶”的功夫,而这一功夫同时也就是对“至善”的心之本体的实现。所以,“无善无恶”不过是“至善”本体的功夫表现以及实现本体“至善”属性的一个中介环节而已。至此,王阳明本体与功夫的关系清楚了,其“至善”与“无善无恶”的关系也就同时明白了:就本体的自在规定而言,只能是“至善”,就其发动而为功夫来说,这就是“至善而无善无恶”,——本体彰显为功夫只能表现为“一循于理”的“无心”状态;就功夫及其对本体的体证与实现来说,这又是“无善无恶而至善”,因为当功夫达到“无善无恶”的“无心”状态时,必然是对本体的全面彰显,而作为功夫终极指向的境界,自然也就是“至善”的境界了。这一从“至善”本体出发,经过“无善无恶”的功夫而指向“至善”境界的一贯性,便是王阳明本体与境界的对应原则。三、“至善”之“自然人性论”的意义—从王门后学的分化流向看“至善”与“无善无恶”的关系王学分化的派别较多,情况也较复杂。但就影响较大的派别而论,不过江右、浙中与泰州三系;而直接从《四句教》出发且观点截然相反的派别,又不过泰州与江右两系。让我们先从江右说起。黄宗羲说:“姚江之学,惟江右为得其传。”(《明儒学案·江右学案》)这一看法不无道理,因为在王门诸派中,江右可以说是最接近王阳明思想原貌的。被甘泉称为“王门首科”的邹东廓“得力于敬”,主张“兢兢理会自家真性,常令精明流行。”(《江右学案一》)这还可以说是不失为王门“亲子”。但是,由于他“以复见本体为学的”,主张“戒惧以不失其本体”,因而已经流露出重内轻外、重本体轻功夫的倾向。到了罗念庵,便认为“体能发用,用不离体,是谓体用一源”,因而主张“必有收摄保聚之功,以为充达长养之地”(《江右学案三》)。他本人的功夫,便是“劈石莲洞居之,默坐半榻间,不出户者三年”(《江右学案三》)。显然,江右一系的意向进一步内倾了,也就是更进一步执著于本体了。聂双江则干脆从静中入学,“……狱中闲久静极,忽见此心之真体,光明莹彻,万物皆备,乃喜曰:此未发之中,守是不失,天下之理,皆从此出矣。乃出与来学者立静坐法,使之归寂以通感,执体以应用”(《江右学案二》)。这自然已经成为“守内虚外”之学了。在这里,从形式上看,王阳明的“至善”本体得到了足够的重视,但由于醉心于“执体”、“守寂”,因而这个本体已经不是王阳明的本体而是“虚寂之体”了。为什么呢?因为从邹东廓的“以复见本体为学的”起始,就已经流露出了重内虚外的倾向,这样,虽然注重了对“至善”本体的执着,却又忽视了“无善无恶”的功夫,或者说是以对本体的“守是不失”为“无善无恶”的功夫的。但是,一旦离开了实践生活中的“为善去恶”,不仅作为功夫指向的“至善”境界难以实现,就是其“兢兢理会”的本体也必然改变内涵。江右一系对王阳明哲学的演变说明,其本体是不能离开实践功夫的,亦即“至善”不能离开“无善无恶”。不过,江右一系虽然偏离了王阳明哲学的本来指向,却还不失为理学,而同样从王阳明出发却与江右完全相反的泰州一系不仅超出了理学的范围,而且还“掀翻”了理学的“天地”。泰州一系以王艮为开端,他首倡“百姓日用即道”,认为“天理者,天然自有之理也,才欲安排如何,便是人欲。”(《明儒学案·泰州学案一》)进而创立以身为本而以家国天下为末的“淮南格物说”,坚持“以天地万物依于身,不以身依于天地万物”(《泰州学案一》)。到了罗近溪,则先反对“制欲”,继而认为“此理生生不息,不须把持,不须接续,当下浑沦顺适,……”(《泰州学案三》)这就是所谓“解缆放船,顺风张棹,无之非是”了。(同上)无怪乎时人惊呼泰州一系是“坐在利欲的胶漆盆中”,“非名教之所能羁络矣”(《泰州学案》)。对泰州一系的这一演变,人们往往以自然人性论来概括,这无疑是符合其特点的。问题是,泰州一系是从王阳明的那一原理出发而致此的呢?笔者以为,这就是“无善无恶”,亦即“把无善无恶叫作至善”。因为王艮的“天理者,天然自有之理也”,无疑就是“至善”者,“无善无恶”之谓也的同步推演。所以,泰州一系之走向自然人性论,其根源就在于将王阳明的“至善”本体在功夫中的“无善无恶”表现当成了“至善”自身,而只要以“无善无恶”为“至善”,以功夫表现取代本体自身,自然人性论就是无法避免的归宿。两相比较,如果说江右一系是因为执著于“至善”本体而丢掉了“无善无恶”的功夫因而偏离了王学,那么,泰州一系则是因为以“无善无恶”为“至善”,从而在根本上改变了王学的性质。——其后学之所以多出反理学的斗士,原因盖在于此。显而易见,只有“至善”才是王阳明“心之体”的基本属性;也只有以“至善”来统摄“无善无恶”,才是王阳明哲学的真正“宗旨”,从而也才能实现人生中的“至善”境界。泰州与江右两系的共同失误,就在于割裂了王阳明由本体而功夫又由功夫而境界的动态的连贯关系,江右一系“是由至善而无善无恶”进而空守“至善”,泰州一系则是由“无善无恶而至善”进而以“无